تربیت اعتقادى فرزندان از منظر فقه

چکیده
تربیت اعتقادى به معناى آموزش اعتقادات و شکل‏ دهى نظام باورهاى متربى و ایجاد بینش و گرایش و التزام در عرصه باورها در کنار عرصه «تربیت اخلاقى» و «تربیت عبادى»، از اهمیت زیادى برخوردار است. نقش خانواده و والدین، در همه ساحات و ابعاد تربیت و از جمله تربیت اعتقادى، مهم و بى‏بدیل است. نوشتار حاضر بر آن است که از منظر شرعى به بازخوانى وظایف والدین در قِبال تربیت اعتقادى فرزندان بپردازد و بر اساس روش‏ شناسى فقهى، میزان و جزئیات وظیفه‏ مندى آنان را روشن نماید. پژوهش حاضر با طرح شش دلیل، به آزمون فرضیه «وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین» پرداخته است و پس از بررسى‏هاى مختلف توانسته وظیفه‏اى الزامى را در پاره‏اى از محتواهاى تربیت اعتقادى، اثبات کند و شرایط و مقتضاهاى انجام این تکلیف را تبیین نماید.

مقدمات
اهمیت باورها و عقاید در تکوین مذهبى شخصیت کودکان، بر کسى پوشیده نیست و نقش خانواده در شکل ‏گیرى بینش ‏ها و نظام باورى کودکان نقشى بى‏بدیل است; اما پرسش این است که آیا از منظر شرعى، والدین و خانواده در این زمینه مسؤولیتى دارند؟ اگر پاسخ مثبت است، میزان این تکلیف چقدر است؟ تربیت اعتقادى و آموزش معتقدات، به تناسب مراحل تربیت و رشد ذهنى و شناختى متربى، مقتضیاتى دارد. وظایف والدین در هر مرحله چیست؟ اولویت ‏هاى آموزشى در این زمینه کدام است؟ صرف نظر از اصل وظیفه‏ مندى والدین در ساحت تربیت اعتقادى، آیا وظایفى تمهیدى و مقدماتى نیز متوجه والدین است؟

در آغاز لازم است مفاهیم کلیدى این نوشتار تعریف شود. منظور از «تربیت اعتقادى» همه اقدامهایى است که براى انتقال اطلاعات و بینش ‏افزایى و نیز ایجاد گرایش و شکل‏ دهى باور و پذیرش قلبى در متربى، در حوزه اعتقادات صورت مى‏گیرد. بنابراین تربیت اعتقادى فرایند آموزش اعتقادات به متربى و مجموعه اقداماتى است که مربى براى شکل ‏دهى نظام باورها، اقناع فکرى و پذیرش قلبى و التزام درونى انجام می دهد. با این تعریف، «تربیت اعتقادى» مفاهیمى همچون «آموزش عقاید» و «باورمندسازى» را در بر مى‏گیرد و از نظر محتواى تربیتى، از «تربیت عبادى» و «تربیت اخلاقى» جدا می ‏شود; با این توضیح که تربیت اعتقادى به شکل ‏دهى بینش دینى و نظام باورهاى متربى توجه دارد; در حالى که هدف تربیت عبادى، ایجاد روحیه تعبد و اطاعت در مناسک، عبادات و اوامر و نواهى الاهى است و »تربیت اخلاقى  به پرورش اخلاق و آداب متربى، همت مى ‏گمارد.

در ادبیات فقهى، خانواده شامل خواهر و برادر و نیز پدر بزرگ و مادر بزرگ و فرزندان و نوه نیز مى ‏شود; اما از آن‏جا که وظایف تربیتى خانواده موضوع این پژوهش است، منظور از آن، در درجه اول والدین و در درجات بعدى پدربزرگ و مادربزرگ و یا دیگر نزدیکان کودک (اعم از خواهر و برادر و یا دیگر اعضاى فامیل) مى‏ باشد.

یادآورى این نکته لازم است که این نوشتار در روش تحقیق، بر روش اجتهادى و استنباطى فقه رایج، تأکید دارد و تربیت اعتقادى را به مثابه یکى از رفتارهاى اختیارى والدین تلقى کرده است. آن گاه این رفتار را با محک ادله شرعى مى‏ سنجد تا وظیفه شرعى والدین را در زمینه تربیت اعتقادى، استنباط نماید.1

درباره پیشینه این پژوهش باید یادآور شد که در حد اطلاع، پژوهش مستقلى با روش شناسى منضبط اجتهادى در این زمینه انجام نشده است و تنها تک‏ گزاره‏ هاى فتواگونه‏ اى در منابع فقهى و روایى داریم که معمولاً میان قلمرو تربیت اعتقادى و دیگر قلمروهاى پیش‏گفته تمایزى ننهاده ‏اند. در ادامه شمارى از این فتاوا گزارش مى‏شود:

در منابع فقهى، به تربیت اعتقادى و تربیت اخلاقى فرزندان و وظایف والدین در این ساحات توجه شده است. بدین صورت که صیانت فرزند از آنچه موجب فساد اخلاق و عقیده‏اش مى ‏شود، واجب است (خمینى، بى‏تا، ج 2، ص14) و باید نسبت به جلوگیرى از فروافتادن فرزند در ورطه خسران، فساد و معاصى مواظبت نمود و وى را از گناهان منع کرد (یزدى، 1409، ج1، ص 742; و خویى، 1417، ج3، ص312) و به اخلاق و آداب نیکو عادت داد )گلپایگانى، 1412، ج 2، ص282).

همچنین عرصه تربیت عبادى از دیگر وظایفى است که بر آن تأکید فراوان شده است. از منظر برخى فقیهان، بر والدین واجب است که از هشت سالگى، طهارت و نماز را به کودک بیاموزند و وى را به حضور در جماعات، عادت دهند (حلّى، بى‏تا، ج 4، ص 335). در میان اهل سنت نیز توجه به تربیت عبادى کودک مشاهده مى‏شود: فقهاى شافعى، حنبلى، مالکى و حنفى، هر کدام به صراحت با تأکید بر وظیفه والدین در تربیت عبادى به ویژه نمازآموزى، سن خاصى را براى آن متذکر شده ‏اند (ر. ک: انصارى، 1429، ج3، ص 359355).

در هر صورت، والدین باید احکام شرعى و همه وظایف دینى اعم از واجبات و محرمات را به فرزند خویش بیاموزند; خواه خود آنان آموزش دهند و یا این‏که این وظیفه واجب را به آموزگار بسپارند (مباشرت یا تسبیب) (خویى، 1416، ج 3، ص 264). همچنین باید کودکان را پیش از بلوغ، به روزه گرفتن عادت داد (حلى، 1408، ج1، ص180). همان‏طور که تمرین کودک به نماز خواندن، از سن شش سالگى استحباب دارد (حلى، 1413، ج1، ص 313). شهید به صراحت مى‏ گوید که مراد از تمرین نماز، عادت ‏دهى و عادت‏ سازى پیش از بلوغ است (عاملى، 1410، ج1، ص570). اهمیت عادت به نماز تا آن جا است که براى مربیان و والدین مستحب است که کودکان خود را به خواندن نمازهاى قضا نیز تمرین دهند (سبزوارى، 1413، ج7 ص326).

بر اساس متون موجود و اهمیت دوران کودکى و نقش بى‏بدیل والدین در تأثیرگذارى بر فرزندان و نیز اهمیت اعتقادات در سعادت و شقاوت ابدى فرزندان، مدعا این است که والدین نسبت به اعتقاد فرزندان به عقاید اسلامى، وظیفه‏اى الزامى دارند. به عبارت دیگر، تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین، واجب است. در ادامه، شش دلیل براى اثبات این مدعا بیان مى ‏شود.

دلیل اول: آیه وقایه
قرآن کریم در آیه ششم سوره تحریم مى‏فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَة«; »اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خود و خانواده خود را از آتشى که هیزم آن انسان‏ها و سنگ‏ها هستند، نگه دارید». اولین دلیل براى اثبات این امر که خانواده‏ها در تربیت اعتقادى فرزندان، وظیفه‏اى الزامى دارند، همین آیه است. براى سنجش میزان دلالت این آیه شریف بر مدعا و اساساً دریافت فهمى صحیح از آن، لازم است مفردات آیه تبیین شود.

«یا ایها الذین آمنوا»
درباره عبارت «یا ایها الذین آمنوا» چند پرسش مطرح است:
1. آیا به اقتضاى مذکر بودن این عبارت، حکم صیانت از خود و اهل خویش، به مردان و پدران اختصاص دارد؟
2. آیا عبارت «یا ایها الذین آمنوا» به مخاطبان عصر نزول قرآن معطوف است و به اصطلاح به «موجودین» اختصاص دارد یا این‏که غایبان آن عصر و نیز همه مومنان امصار و اعصار دیگر را نیز شامل مى‏ شود؟

در پاسخ باید گفت که خطاب «یا أیها الذین آمنوا» عام است و همه مکلفان اعم از زنان و مردان، حاضران و معدومان و مؤمنان و غیرمؤمنان را در بر مى‏گیرد. دلایل شمول آیه نسبت به زنان، این است که اولاً از نظر لغوى و ادبى، به کار بردن صیغه مذکر و اراده کردن همه افراد مذکر و مؤنث، جایز و رایج است; ثانیاً بر فرض که آیه شریف به لحاظ لغوى شامل جنس مؤنث نشود، باید گفت در این حکم مذکر بودن، خصوصیتى ندارد و از آن الغاء خصوصیت مى‏ شود; بنابراین زنان نیز همچون مردان، به تکلیف صیانتى از خود و اهل خویش مکلف مى ‏باشند.

درباره شمول آیه نسبت به غیرحاضران زمان خطاب، نیز باید گفت از آن‏جا که خطابات شارع از قبیل قضیه حقیقى است، شامل همه مکلفان در همه اعصار و امصار خواهد شد.

«قوا»
وقایه در لغت به معناى حفظ و منع است (ابن منظور، 1414، ج 15، ص401) و در اصطلاح قرآنى، به همان معناى لغوى است (راغب، 1412، ص530) وقایه با دو مفعول، متعدّى مى‏شود که مفعول اول آن «مصون» (آنچه صیانت شده) نام دارد و مفعول دوم، «مصون‏عنه» خوانده مى‏ شود. عبارت «وقاه النار» یعنى وى (مصون) را از افتادن در آتش (مصون‏عنه) مانع شد و حفظ کرد. در ضمن معناى صیغه امر، الزامى بودن حفاظت خود و اهل خود از آتش دوزخ است; اما باید توجه داشت که صیانت دو گونه است: گاهى حفاظت از خطر به شکل مستقیم است و زمانى به شکل غیرمستقیم.

بدین صورت که خودِ جلوگیرى از خطر، در اختیار انسان نیست; اما مقدمات آن مى‏ توانند در دایره اختیار انسان جاى گیرند. روشن است که تکلیف نمى‏ تواند به نوع اول، تعلق داشته باشد; زیرا حفظ مستقیم از آتش جهنم در دایره قدرت بندگان نیست و معناى آیه چنین است که خود و اهل خویش را از مقدمات و موجبات افتادن در آتش دوزخ، حفاظت و صیانت نمایید. همچنین باید توجه داشت که موجبات آتش دوزخ، تنها انجام محرمات و ارتکاب گناه نیست، بلکه ترک واجبات را نیز شامل مى ‏شود; اما این تکلیفِ حفاظتى، محافظت بر مستحبات و مکروهات را در بر نمى‏ گیرد.

نکته دیگر آن‏که، صیانت از خود و صیانت از اهل، ماهیتاً متفاوتند; زیرا معناى صیانت خود از موجبات آتش، انجام واجبات الاهى و ترک محرمات است; اما صیانت اهل خویش از موجبات آتش، به این معنا است که فرد زمینه انجام واجبات و ترک محرمات را براى اهل خویش فراهم کند و براى این‏که اهل او نیز به فعل واجبات و ترک محرمات همت گمارند، به آموزش‏ها و اقدامات تربیتى بپردازد. این اقدامات، مى ‏تواند در حوزه تغییر شناخت و آگاهى باشد و یا در حوزه تغییر امیال و گرایش‏ها و یا تغییر رفتارها. مسلّم است که آگاهى‏ بخشى در صدر روش‏هاى تربیتى جاى دارد. بدین‏سان تربیت اعتقادى که با آموزش و آگاهى‏ بخشى نسبت به معتقدات و نیز ایجاد میل، کشش و عقد قلبى و تعمیق دانسته ‏ها و باورها همراه است، مشمول این اطلاق است.

شاهد مثال دلیل حاضر نیز همین مفهوم است. بر اساس این کریمه قرآنى، هر شخصى نسبت به اهل خود (گستره معناى اهل، پس از این خواهد آمد) و معتقد نمودن وى به عقاید حقه اسلامى وظیفه دارد.

«اهلیکم»
درباره واژه «اهل» نخستین نکته آن است که این واژه، به افراد و اعضایى ناظر است که در فارسى، «خانواده» خوانده مى‏ شود; اما دایره خانواده در این آیه شریف تا کجا است؟ با توجه به آنچه از کتاب‏هاى لغت و کلمات فقها و کاربردهاى روایى و قرآنى به دست مى ‏آید، واژه «اهل»، مفهومى مُشکّک و ذومراتب دارد. در مرحله اول، والدین، فرزندان، نوه ‏ها و اجداد، مصادیق واژه اهل به شمار مى ‏روند. در مراحل بعد، وسعت معنایى «اهل» شامل همه بستگان نزدیک و کسانى مى‏ شود که با او زندگى مى‏ کنند، مثل عموها، عمه ‏ها، دایى‏ ها و خاله‏ ها، عروس ‏ها، دامادها، غلام و کنیز و سایر خدمتکاران. در شمول اهل نسبت به همه بستگان و حتى بستگان دور، تردید وجود دارد و نمى‏توان از این آیه حکمى برداشت کرد. از این رو بر اساس این تفسیر از واژه »اهل« و نیز تفسیر مستفاد از آیه وقایه، پدر و مادر وظیفه دارند تا فرزندان خود را آموزش دهند و تربیت نمایند; چنان که فرزند نیز موظف است پدر و مادر خود را از طریق آموزش، موعظه و... در برابر گناهان حفظ نماید (زیرا خطاب هم متوجه والدین است و هم فرزندان).

تربیت پیشگیرانه در حوزه تربیت اعتقادى
بر اساس آیه شریف، همه مکلفان و از جمله پدران و مادران، نسبت به خانواده خویش - که فرزندان، قدر متیقن آن هستند - وظیفه حفاظتى و صیانتى دارند. از آن‏جا که این وظیفه به نجات از آتش دوزخ مرتبط است، به آموزش ‏هاى دینى و پرورش ایمان و بندگى مربوط مى ‏شود و براین اساس، والدین وظیفه تربیت اعتقادى فرزندان را بر عهده دارند.

شایان ذکر است که دلالت آیه شریف، بر «تربیت اعتقادى» است و نه صرفاً آموزش عقاید; زیرا هرچند که آموزش، مقدمه هر تربیتى است; متعلق وجوب در این کریمه، صیانت از موجبات آتش است و آگاهى‏ بخشى صرف نمى‏ تواند این شرایط حفاظتى و صیانتى را ایجاد نماید و علم و آگاهى باید به باور، اعتقاد و پذیرش و التزام درونى و رفتارى مبدل شود و همه این‏ها، بیش از آن‏که محصول آموزش عقاید باشد، محصول تربیت اعتقادى است. خلاصه آن‏که بر اساس آیه وقایه، تربیت اعتقادى فرزندان، بر والدین واجب است.

دلیل دوم: عبارتى از رسالة الحقوق
دومین دلیل براى اثبات «وجوب تربیت اعتقادى»، عبارتى از  «رسالة الحقوق» امام سجاد(علیه السلام) است. ایشان در شمار حقوقى که بر عهده انسان است، درباره حق فرزند بر والدین، چنین مى‏ فرماید:«وَ أَمَّا حَقّ وَلَدِکَ فَأَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ مِنْکَ وَ مُضَافُ إِلَیکَ فِى عَاجِلِ الدّنْیا بِخَیرِهِ وَ شَرِّهِ وَ أَنَّکَ مَسْئُول عَمَّا وَلِیتَهُ مِنْ حُسْنِ الْأَدَبِ وَ الدَّلَالَةِ عَلَى رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْمَعُونَةِ عَلَى طَاعَتِهِ فَاعْمَلْ فِى أَمْرِهِ عَمَلَ مَنْ یَعْلَمُ أَنَّهُ مُثَابُ عَلَى الإِحْسَانِ إِلَیهِ مُعَاقَب عَلَى الْإِسَأَةِ إِلَیهِ» (صدوق، 1413، ج2، ص623; همو، 1403، ج 2، ص569; و حرانى، 1403، ص 264).

حق فرزندت بر تو آن است که بدانى او از تو است; و در دنیا و آخرت، با همه خوبى و بدى‏ هایش به تو مُستند است; و دیگر آن‏که تو درباره آنچه که به سرپرستى ‏اش گمارده شده ‏اى، مسؤولى! مسؤولیت ‏هایى چون نیکو ادب کردن، راهنمایى به سوى خدا، یارى رسانى بر طاعت خدا. پس درباره فرزندت، مانند کسى عمل کن که براى احسانش به فرزند، پاداش مى‏ گیرد; و براى بدى به وى، عقوبت مى ‏شود.

بررسى سند رساله:
قدیمى ‏ترین منابعى که این رساله را نقل کرده ‏اند، به ترتیب تاریخى به این شرح اند:
1. حسن بن على بن حسین بن شعبه حرانى (متوفى 381) در کتاب تحف العقول (حرانى، 1403، ص2)
2. 256. شیخ صدوق )متوفى 382 در کتاب «من لایحضره الفقیه»;
3. شیخ صدوق در کتاب «الخصال»;
4. شیخ صدوق در کتاب «الامالى» صدوق، 1376، ص 5 ;
368. ابونصر حسن بن فضل بن حسن طبرسى پسر نویسنده مجمع البیان، قرن 6 در کتاب «مکارم الاخلاق» طبرسى، 1412، ص 419).

از آن‏جا که نقل «تحف العقول» سندى به همراه ندارد و سند کتاب امالى، همان سند کتاب «من لایحضر» است، قدیمى ‏ترین نقل، دو سند شیخ صدوق در «خصال» و «من لایحضر» خواهد بود. بنابراین این دو سند، بررسى مى ‏شود.

در سند کتاب خصال، على بن احمد بن موسى مورد اشکال است; هرچند مورد ترضى شیخ قرار گرفته است. برخى ترضى شیخ را موجب توثیق مشایخ ایشان مى‏ دانند; اما این سند، دست‏کم به دلیل سه راوى دیگر یعنى خیران بن داهر، احمد بن على بن سلیمان و على بن سلیمان که مجهولند، ضعیف شمرده مى‏ شود.

شیخ صدوق در کتاب «من لایحضر» این روایت را از اسماعیل بن فضل از ابوحمزه ثمالى نقل کرده است. با مراجعه به مشیخه کتاب من لایحضر روشن مى ‏شود که شیخ صدوق دو طریق به کتاب اسماعیل بن فضل دارد: طریق اول که به شکل عام از این کتاب روایت نقل کرده; و طریق دوم که به شکل ویژه رسالة الحقوق امام سجاد (علیه السلام) را نقل کرده است.

پس از بررسى‏ها روشن شد که هیچ یک از این دو طریق شیخ صدوق به کتاب اسماعیل بن فضل صحیح نمى‏ باشند. توضیح آن‏که در زنجیره سندى طریق اول (صدوق، 1413، ج4، ص 505)، همگى توثیق خاص دارند و در دو رواى بحث است: فضل بن إسماعیل بن فضل اساساً توصیفى ندارد; و دیگرى، جعفر بن محمّد بن مسرور است که توصیفى ندارد و برخى مانند مرحوم وحید بهبهانى این شخص را همان جعفر بن محمد بن قولویه مى ‏دانند که توثیق دارد; مرحوم خویى این احتمال را مردود مى ‏داند (خویى، 1410، ج4، ص121). در این صورت، تنها راه تصحیح جعفر از راه ترضىّ شیخ صدوق است. نتیجه آن‏که این سند دست‏کم به دلیل عدم توصیف فضل بن اسماعیل بن فضل، اعتبار ندارد.

در زنجیره طریق دوم که به شکل خاص، سندى براى نقل رساله حقوق از کتاب اسماعیل بن فضل است (صدوق، 1413، ج4، ص512); بیش‏تر راویان توثیق خاص دارند; اما عبداللّه بن أحمد مجهول است و نیز علىّ بن أحمد بن موسى توصیف ندارد; البته شیخ نسبت به وى ترضى کرده است. نتیجه آن‏که این سند دست‏کم به دلیل على بن احمد بن موسى، اعتبار ندارد.

تا این‏جا رساله حقوق، سندى معتبر ندارد; اما راه دیگرى براى اعتبار این روایت وجود دارد که باید بررسى شود. توضیح آن‏که نجاشى سندى براى رساله حقوق بیان کرده که البته متن رساله، در ضمیمه این زنجیره سندى، ذکر نشده است. نجاشى ذیل توصیف شخصیت «ابوحمزه ثمالى» (راوى رسالة الحقوق) از این رساله سخنى به میان مى‏ آورد و سند خود را این‏گونه ذکر مى‏ کند:»... عن أبى‏حمزة به و له رسالة الحقوق عن على بن الحسین علیه (علیهما) السلام أخبرنا أحمد بن على قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا على بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن الفضیل عن أبى‏حمزة عن على بن الحسین »علیهما السلام« )نجاشى، 1407، ص 117116).

همه راویان این زنجیره، توثیق دارند و تنها دو راوى محل بحث است: یکى ابراهیم بن هاشم است که توثیق خاص ندارد و از راه اعتبار رجال کامل الزیارات و یا تفسیر على بن ابراهیم و نیز قاعده اجلاّء 2 قابل تصحیح است; و دومین راوى بحث‏ برانگیز سند نجاشى، محمد بن فضیل صیرفى است که به نقل شیخ طوسى به غلو متهم شده است. (طوسى، 1381، ص365) و در جایى دیگر، شیخ طوسى وى را تضعیف کرده است (طوسى، 1381، ص343).

در کتاب معجم رجال الحدیث (خویى، 1410، ج 17 ص 148147)، چندین دیدگاه براى اعتبار محمد بن فضیل نقل شده است:
1. محمد بن فضیل از رجال کامل الزیارات است. این سخن، دیدگاهى مبنایى است و برخى توثیق رجال کامل الزیارات را نمى ‏پذیرند;
2. شیخ مفید وى را تأیید کرده است; که البته این توثیق، با تضعیف شیخ طوسى معارض است;
3. محمد بن فضیل همان محمد بن قاسم بن فضیل بن یسار و مورد وثوق است (نجاشى، 1407، ص362). چراکه محمد بن فضیل از امام رضا(علیه السلام) هم نقل روایات کرده و معاصر محمد بن قاسم بن فضیل بوده است. این دیدگاه به مرحوم اردبیلى و علامه مجلسى منتسب است. مرحوم خویى در جواب مى ‏گوید: محمد بن فضیل شخصى معروف و داراى کتاب بوده و نام بردن محمد بن قاسم بن فضیل با عنوان جدش، بدون هیچ قرینه ‏اى، مرسوم نیست.

4. سید تفریشى بر این باور است که روایات شیخ صدوق از محمد بن فضیل و ابى ‏صباح زیاد است، ولى شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر، طریق خود را به کتاب محمد بن فضیل ذکر نکرده است; در صورتى که طریق خود را به محمد بن قاسم بن فضیل متذکر شده است. بنابراین استدلال سید تفریشى، محمد بن فضیل را همان محمد بن قاسم بن فضیل مى ‏داند. آیت ‏الله خویى این استدلال را نیز با این توضیح رد می ‏کند که روایات ابى‏ صباح در کتاب من لایحضر از روایات محمد بن فضیل بیش‏تر است و عدم ذکر شیخ از کسى در مشایخ ه‏ایش، مصادیق دیگرى هم دارد و این دلیل بر آن نیست که محمد بن فضیل همان محمد بن قاسم بن فضیل باشد.

5. آخرین دیدگاه، نظر مرحوم خویى است. ایشان در پایان بررسى ‏ها، طریق شیخ صدوق را به کتاب محمد بن فضیل صحیح مى‏ داند و چنین مى‏ نویسد: و کیف کان، فطریق الشیخ إلیه صحیح، و إن کان فیه ابن أبى‏جید فإنه (ابن أبى‏ جید) ثقة على الأظهر« (خویى، 1410، ج 17 ص148). بدین ترتیب مرحوم خویى راهى براى تصحیح محمد بن فضیل نمى ‏یابد و تضعیف شیخ طوسى به جاى خود باقى مى‏ ماند.

براى داورى درباره این قضاوت مرحوم خویى باید گفت که محمد بن فضیل صیرفى، مورد تضعیف شیخ طوسى در یک عبارت قرار گرفته (طوسى، 1381، ص343) و در جاى دیگر، شیخ طوسى درباره این راوى گفته: «یرمى بالغلو» (طوسى، 1381، ص365).
دیدگاه اول، پذیرفته نیست. دیدگاه سوم و چهارم نیز نمى‏ توانند محمد بن فضیل را همان محمد بن قاسم بن فضیل ثقه بدانند. اما به نظر مى ‏رسد از عبارات شیخ مفید درباره محمد بن فضیل نمى‏ توان به راحتى صرف‏نظر کرد; توصیف شیخ مفید (به نقل از معجم الرجال) این‏گونه است: «و قد عد الشیخ المفید فى رسالته العددیة محمد بن الفضیل، من الفقهاء و الرؤساء الأعلام، الذین یؤخذ منهم الحلال و الحرام و الفتیا و الأحکام، و لایطعن علیهم بشى‏ء، و لا طریق لذم واحد منهم» )خویى، 1410، ج 17، ص147).
با کنار هم قرار گرفتن چند قرینه مى ‏توان گفت که در تعارض کلام شیخ مفید و شیخ طوسى، کلام شیخ مفید مقدم است; به این دلایل:

- عبارات شیخ مفید بسیار با تأکید و داراى القاب و مضامین عالى است و محمد بن فضیل را از فقها و بزرگانى مى‏ داند که حلال و حرام از وى گرفته مى ‏شود و تصریح مى‏ کند که طعن و مذمت و تضعیفى بر وى وارد نیست;
- شیخ مفید (م412) استاد شیخ صدوق (م460) بوده، نسبت به ایشان اقدم است;
- همچنین شیخ طوسى درباره محمد بن فضیل به یک کلمه «ضعیفُ» بسنده کرده است و در جایى دیگر نقل کرده که برخى او را به غلو متهم کرده ‏اند (یرمى بالغلو) نه این که غلو او محرز باشد. شاید ضعیف دانستن شیخ طوسى، به همین اتهام غلو، مستند باشد; در صورتى که شیخ مفید در چندین جمله مدح ‏آمیز، هر نوع طعن و ذمى را از او دور کرده است;
- با توجه به شهرت محمد بن فضیل و کثرت نسبى روایاتش، نجاشى و کشى نیز قدحى براى وى گزارش نکرده ‏اند;
- شاهد بعدى این‏که مضامین و متن روایت او هم غالباً با اصول و قواعد شرعى مطابق است.
با کنار هم قرار دادن این شواهد، مى ‏توان از تقدم تأیید شیخ مفید بر تضعیف شیخ طوسى سخن گفت و البته لازمه این داورى، نوعى اطمینان شخصى به قوت این شواهد است.

نتیجه آن‏که با اطمینانى قابل‏ قبول، مى ‏توان تضعیف محمد بن فضیل را معالجه نمود و در نتیجه سند نجاشى را تصحیح کرد. این نتیجه‏ گیرى با اشکالى روبه ‏رو است. توضیح آن‏که نجاشى، متن رسالة الحقوق را به ضمیمه این سند، نقل نکرده است. حال چگونه مى ‏توان متن رساله را - که در تحف العقول، خصال و من لایحضر نقل شده و اکنون در دست ما است - بر اساس سند نجاشى تصحیح نمود و به محتواى آن اعتماد کرد؟ علاوه بر این که اتقان و تعالى متن نیز مؤیدى بر تصحیح و اعتماد به این رساله است.

پاسخ آن است که ادعا شود رسالة الحقوقى که نجاشى از آن سخن مى‏ گوید، همین متنى است که در خصال، من لایحضر و تحف العقول وارد شده است. اتحاد و شباهت بالاى نقل‏ هاى رساله را محدث نورى بیان مى‏ کند و مى‏ گوید این روایت به قدرى معروف و مشهور بوده که اگر اختلاف متن فاحشى وجود مى‏ داشت، مورد تعریض نجاشى قرار مى‏ گرفت; همان‏طور که روش نجاشى در چنین مواردى تذکر به این موضوع است (نورى، 1409، ج11، ص 169).

در هرصورت، اگر هم اختلاف نسخه میان نقل‏ هاى تحف العقول، خصال و من لایحضر یافت شود، بخش مورد استشهاد در نوشتار حاضر (وَ أَنَّکَ مَسْئُولُ عَمَّا وَلِیتَهُ مِنْ حُسْنِ الْأَدَبِ وَ الدَّلَالَةِ عَلَى رَبِّهِ... )، در هر سه نقل وجود دارد.
به نظر مى‏ رسد همین راه تصحیح سند، صائب باشد و بدین ترتیب، رسالة الحقوق امام زین‏العابدین (علیه السلام ) از سند معتبر، برخوردار خواهد شد.

بررسى دلالى روایت
از منظر دلالى نیز باید یادآور شد که واژه »حق« بر وجوب و تکلیف دلالت دارد; هرچند در این رساله، برخى از حقوقى که امام (علیه السلام) برشمرده، در شمار مستحبات است; اما به قرینه واژه مسؤول در عبارت انک مسؤول، وجوب برداشت مى ‏شود. بدین ترتیب، تلاش براى ادب نیکوى فرزند، راهنمایى فرزند به سوى خدا و یارى وى در بندگى خداوند، از وظایف الزامى والدین به شمار مى‏ رود.

شاهد مثال، عبارت «الدلالة على ربه» است که به نکاتى در مفهوم آن باید توجه کرد:
- واژه «الدلالة» نوعى آگاهى‏ بخشى است; اما به تناسب حکم و موضوع، تنها آموزش دین، مدلول این روایت نیست و تربیت اعتقادى و ایجاد التزام و پایبندى را هم در بر مى ‏گیرد.

- عبارت «راهنمایى به سوى خدا» تنها معارف توحیدى و خداشناسى را شامل نمى‏ شود و اگر هم به این حوزه محدود باشد، با الغاى خصوصیت یا تنقیح مناط، دیگر حوزه‏ هاى عقایدى به خصوص اصول عقاید را نیز شامل مى‏ شود.

- مانند دلیل پیشین که متضمن واژه «اهل» بود و به صورت اطلاق، همه مراحل تربیت و همه دوران سنى فرزند را شامل مى‏ شد، در این دلیل واژه «ولد» نیز چنین کارکردى دارد. تنها قیدى که حکم «وجوب راهنمایى فرزند به سوى خداوند» را محدود مى‏ نماید، این است که فرزند باید به لحاظ سنى و توان شناختى، به حدى باشد که راهنمایى و خدانمایى را درک کند. بدین ترتیب، حکم این روایت، دوره‏اى را در بر مى‏ گیرد که کودک به سن تمییز رسیده باشد.

- بنابراین وظیفه تربیت اعتقادى در همه سنین بر عهده والدین است; هرچند به اقتضاى شرایط سنى و شناختى، روش امتثال این تکلیف باید متفاوت باشد و نوع اقدامات تربیت اعتقادى براى کودک 7 ساله با نوجوان 15 ساله و یا فرزندى که به دوران جوانى رسیده، کاملاً متمایز است. نتیجه آن‏که این دلیل نیز مانند آیه وقایه، به شایستگى، مدعا (وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین) را اثبات مى ‏نماید.

دلیل سوم: فحواى وظیفه تربیت عبادى
از دیگر ادله وجوب تربیت اعتقادى بر والدین، فحواى ادله‏ اى است که وظیفه تربیت عبادى را بر عهده والدین مى ‏نهد. تقریر این دلیل بدین صورت است که وقتى والدین در قِبال نماز، روزه و... فرزندان و به ویژه در دوران پیش از بلوغ و حتى از سن تمییز، تکالیف الزامى و استحبابى بر عهده دارند، به طریق اولى یا از باب مقدمه، حتماً نسبت به تربیت اعتقادى او هم وظیفه دارند.
براى اثبات مستقل وظیفه الزامى والدین در تربیت عبادى، مجالى در این مقال نیست; اما به اجمال به یک روایت صحیح‏ السند اشاره مى ‏شود:
«- عَنْ أَبِى‏عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ (علیه السلام) قَالَ إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِى خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیانَکُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِى سَبْعِ سِنِینَ وَ نَحْنُ نَأْمُرُ صِبْیانَنَا بِالصَّوْمِ إِذَا کَانُوا بَنِى سَبْعِ سِنِینَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِیَامِ الْیوْمِ إِنْ کَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ أَفْطَرُوا حَتَّى یَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ یُطِیقُوهُ فَمُرُوا صِبْیانَکُمْ إِذَا کَانُوا بَنِى تِسْعِ سِنِینَ بِالصَّوْمِ مَا اسْتَطَاعُوا مِنْ صِیَامِ الْیوْمِ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا »(کلینى، 1365، ج3 ص409).

امام کاظم (علیه السلام): ما کودکانمان را در 5 سالگى به نماز امر مى ‏کنیم، پس شما کودکانتان را در 7 سالگى به نماز امر کنید; ما کودکانمان را در 7 سالگى به روزه امر مى ‏کنیم به اندازه‏اى که توان دارند، تا نیمه روز یا بیش‏تر یا کمتر; و زمانى که تشنگى و گرسنگى بر آنان غلبه کرد، افطار مى ‏کنند تا به روزه عادت کنند و طاقت بیاورند; پس شما هم کودکانتان را در 9 سالگى به روزه امر نمایید تا مقدارى که مى ‏توانند و زمانى که تشنگى بر آنان غلبه کرد، افطار نمایند.

ملاحظه مى‏ شود که امام  با واژه مُروا در دو فراز مى‏ فرماید که فرزندانتان را در 7 سالگى به نماز امر کنید و در 9 سالگى به روزه. به عبارت دیگر نماز خواندن در 7 سالگى و روزه گرفتن در 9 سالگى براى کودک نابالغ، استحباب دارد; اما توجه والدین به این دو فریضه و آماده ‏سازى و عادت‏ دهى کودک درباره این دو امر، واجب است.

همان‏طور که در روایت به صراحت بیان شد، فلسفه این اقدامات تربیتى، عادت‏ دهى است (حتى یتَعَوَّدُوا); بنابراین امر نمودن، موضوعیتى ندارد و دیگر شیوه‏ هاى تربیتى را نیز شامل مى‏ شود و به اصطلاح از شیوه ‏هاى کلامى دیگر نیز الغاء خصوصیت مى‏ شود و مسلم است که این دلیل و ادله مشابه، وظیفه الزامى تربیت اعتقادى را در دوران پیش از بلوغ و حتى از 7 سالگى، یا از باب اولویت یا مقدمه، شامل مى‏شود.

دلیل چهارم: روایاتِ آموزش لا اله الا الله و محمد رسول الله
از دیگر ادله ‏اى که مى ‏توان براى اثبات وظیفه الزامى براى والدین در ساحت تربیت اعتقادى بدان ‏ها تمسک کرد، شمارى از روایات است که به والدین دستور مى ‏دهد تا الفاظ «لا اله الا الله» و «محمد رسول الله» را در کودکى به فرزندان خود بیاموزند. در روایتى پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه وآله مى ‏فرماید: «هر کسى که به تربیت کودک اشتغال دارد، زمانى که کودک لب به لااله الا الله بگشاید، خداوند گناهانش را محاسبه نمى‏ کند» (طبرانى، 1415، ج 5، ص130); این بیان، ترغیبى است نسبت به این امر که والدین به آموزش الفاظ لا اله الا الله نیز همت بگمارند و در آن تسریع نمایند. در حدیثى دیگر، ایشان مى‏ فرمایند: «وقتى که کودکانتان زبان گشودند، لا اله الا الله را به آنان بیاموزید، سپس نگرانشان نباشید تا به سن پیرى و مرگ برسند و زمانى که دندان شیر آنان افتاد، آنان را به نماز امر نمایید» (المتقى الهندى، 1409، ج 16، ص440).

در کلامى دیگر، آن حضرت مى ‏فرمایند: اولین کلمه ‏اى که زبان کودکانتان بدان مى‏ گشاید، باید لا اله الا الله باشد، و زمان مرگ نیز، لا اله الا الله را به آن‏ها تلقین نمایید. همانا کسى که اولین و آخرین کلامش، لا اله الا الله باشد و هزار سال عمر نماید، از گناهش پرسیده نمى‏ شود« (المتقى الهندى، 1409، ج 16، ص442).

ملاحظه مى‏ شود که هر سه روایت، از مجامع اهل سنت نقل شده ‏اند و در هر سه، واداشتن کودک به گفتن عبارت لا اله الا الله تحسین و ترغیب شده است. البته روایت دوم و سوم، با صیغه امر بیان شده است (اذا افصح اولادکم فعلموهم لا اله الا الله - افتحوا على صبیانکم أول کلمة لا إله إلا الله) اما ضعف سند، مانع این خواهد بود که آموزش لااله الا الله را وظیفه‏ اى الزامى بدانیم.

روایت چهارم، روایتى مفصل از منابع شیعه است:
عبدالله بن فضاله در یک روایت، برنامه ‏اى براى تربیت دینى از معصوم نقل مى‏ کند که در جدول زیر طرح مى ‏شود (حر عاملى، 1409، ج21، ص4)474:

مرحله‏ محدوده سنى‏ محتواى آموزشى
1.آغاز 3 سالگى7 بار به کودک گفته شود: بگو لا اله الا الله (و سپس تا مرحله بعد رها مى ‏شود).
2.پایان 3 سال و 7 ماه و 20 روز7 بار به کودک گفته شود: بگو «محمد رسول الله» (و سپس تا مرحله بعد، رها مى ‏شود).
3.پایان 4 سالگى7 بار به کودک گفته شود: بگو «صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدً وَ آلِ مُحَمَّدً» (و سپس تا مرحله بعد رها مى‏ شود).
4.پایان 5 سالگى‏ اگر چپ و راستش را مى‏ داند، رویش را به سمت قبله برگردان و بگو: سجده کن! (و سپس تا مرحله بعد، رها مى‏ شود).
5.پایان 6 سالگى‏ کودک نماز بخواند و رکوع و سجود را به وى بیاموز (و سپس تا مرحله بعد، رها مى‏ شود).
6.پایان 7 سالگى‏ آموزش شستشوى دست و صورت - نماز بخواند (و سپس تا مرحله بعد، رها مى‏ شود).
7.پایان 9 سالگى‏ آموزش وضوى کامل و تنبیه براى آن - آموزش نماز کامل و تنبیه براى آن.
هرگاه وضو و نماز را آموخت، خدا والدینش را مشمول مغفرت خود مى‏ کند.

از منظر دلالى، برداشت چند نکته شایان ذکر است:
- مشاهده مى‏ شود که در این برنامه، ضمن تقدم داشتن تربیت اعتقادى بر تربیت عبادى، تربیت اعتقادى از 3 سالگى و تربیت عبادى از 5 سالگى، آغاز مى‏ شود.

- باید توجه داشت که تعیین سن خاص، به اقتضاى شرایط و تفاوت‏هاى فردى متربیان، متغیر خواهد بود و ممکن است اعداد در این روایت، از باب مثال و یا غالب باشد و یا بر اساس شرایط سنى در منطقه جغرافیایى ‏اى است که امام علیه السلام و مخاطبانشان در آن مى‏زیسته‏ اند.

- تعبیر و سپس تا مرحله بعد رها مى‏شود؛ ثم یترک حتى یتمّ لها... ، به این معنا نیست که آموزش و تربیت کاملاً رها شود، بلکه بدین معنا است که در تربیت و برنامه‏ هاى آموزشى الزامى نیست.

درباره چگونگى دلالت این سه روایت بر مدعا باید گفت که روایت دوم و سوم به صیغه امر فعلموهم لا اله الا الله، افتحوا على صبیانکم أول کلمة لا إله إلا الله بیان شده که مستقیماً بر وجوب آموزش کلمه توحید دلالت دارد و روایت اول نیز به نوعى، ترغیب این مسأله به شمار مى‏ رود. هرچند روایت اول و سوم، محدوده سنى معینى را براى این تکلیف، بیان نکرده ‏اند و تنها به صغیر و صبىّ بودن اشاره دارند; اما روایت دوم به صراحت مى ‏فرماید: وقتى کودکانتان زبان گشودند و فصیح سخن گفتند، لا اله الا الله را آموزش دهید. روایت چهارم نیز ضمن مقدم داشتن تربیت اعتقادى، شروع آن را از 3 سالگى بیان مى‏ دارد و تعبیر «یقال له»، إخبار در مقام إنشاء است که بر وجوب، دلالت دارد; اما متاسفانه ضعف سند در همه این روایات مشاهده مى ‏شود و نمى ‏توانند وجوب تربیت اعتقادى را اثبات نمایند. بر این اساس، این روایات تنها کارکردى «تأییدى» دارند و «مؤیّدى» بر مدعا تلقى مى‏ شوند نه «دلیل»; و روشن است که انباشت مویّدها، مى‏ تواند در اثبات مدعا راهگشا باشد.

دلیل پنجم: سیره انبیا و ائمه هدى(علیه السلام) در تربیت اعتقادى فرزندان
سیره انبیا و معصومان در عرصه تربیت اعتقادى فرزندانشان را نیز مى‏توان دلیل دیگرى بر مدعا تلقى کرد. در قرآن و روایات، بسیار مى‏بینیم که معصومان  به تربیت اعتقادى کودکان و به خصوص فرزندان خویش، توجه داشته‏ اند.

در بررسى این دلیل، چند نکته را باید متذکر شد:
- اولاً در اصل این سیره، شکى نیست; اما در اثبات این امر که این سیره در دوران کودکى و پیش از بلوغ بوده، باید دقت نمود و قرائن و مؤیداتى فراهم کرد;

- ثانیاً باید میان مسؤولیت امامت، نبوت و مسؤولیت پدرى این معصومان تفکیک نمود; زیرا تعمیم وظیفه رسالت و امامت به دیگران و یا تعمیم وظیفه اجتماعى معصومان درباره پیروان خود به وظیفه‏ اى خانوادگى، نیازمند دلیل است و باید شواهدى بر آن اقامه نمود;

- ثالثاً باید توجه داشت که سیره، تنها بر جواز به معناى عام دلالت دارد و براى دلالت بر وجوب باید شواهد و قرائن کافى داشت;

- باید به تفاوت ولد، ابن، صبى و... و محدوده سنى هر یک توجه نمود.

دلیل ششم: فحواى وظیفه والدین در تعلیم قرآن و حدیث به اولاد
در شمارى از روایات، وظیفه آموزش قرآن به فرزندان، بر عهده والدین نهاده شده است که به طریق اولویت و یا دست‏کم از باب مقدمه، تربیت اعتقادى نیز تکلیف والدین خواهد بود. مثلاً در روایتى صحیح ‏السند، از پیامبر اکرم نقل شده که از روز قیامت خبر مى‏ دهد و این‏که قرآن در هیأت جوانى زیبارو مجسم شده و به تلاوت ‏کننده خود، پاداش‏ها و نعمت‏هاى گوناگون عطا مى‏ کند. این پاداش‏ها شامل والدین او نیز مى ‏شود (اگر مؤمن باشند) و به آن دو گفته مى‏ شود که دلیل این پاداش‏ها، این است که فرزندتان را قرآن آموختید; ثُمَّ یقَالُ لَهُمَا هَذَا لِمَا عَلَّمْتُمَاهُ الْقُرْآنَ )حرعاملى، 1409، ج6، ص179).

بر اساس قواعد زبان‏شناختى و اصولى، این مضمون بر وجوب آموزش قرآن در کودکى دلالتى ندارد; چراکه اولاً تنها توصیف وضعیت این والدین است و وعده به ثواب، نهایتاً بر استحباب مؤکد آموزش قرآن به فرزند دلالت دارد; در ضمن، اشاره مستقیمى به آموزش قرآن در دوران کودکى (که مدعاى ما است) ندارد.

با مشاهده مجموع روایات دیگر، که همگى از ضعف سند رنج مى ‏برند، نهایتاً نمى‏ توان از وجوب آموزش قرآن دفاع نمود; هرچند به درستى «استحباب آموزش قرآن در کودکى» را افاده مى‏ نمایند; البته ادله وجوب تربیت عبادى، «آموزش حمد و سوره» را نیز شامل مى‏ شود.

نتیجه آن‏که وجوب آموزش قرآن در این دلیل اثبات نشد تا بتواند به دلیل اولویت یا مقدمه واجب، بر «وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین» دلالت نماید.

جمع‏ بندى ادله
براى اثبات «وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین» ادله‏ اى بررسى شد و گفته شد که سه دلیل دوم، مخدوش است. دلالت‏ هاى پذیرفته شده، به اختصار چنین است:

- ظاهر ادله، وجوب این تکلیف است و این‏که والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان خود شرعاً مکلف هستند; چراکه ظهور صیغه امر قوا انفسکم و اهلیکم و عبارت انک مسؤول در الزام، واضح است; هرچند در آیه وقایه، فراز پسین آیه (ناراً وقودها الناس و الحجارة) نیز موجب تأکید این الزام است.

- محدوده این تکلیف الزامى تا کجا است؟ ظهور آیه وقایه در اعتقادات واجب است; یعنى اعتقاداتى که اگر فرزند بدان ملتزم نشود، مسیرش به آتش منتهى مى‏ شود. تعبیر «والدلالة على ربه» در رساله حقوق نیز این نکته را تأیید مى ‏کند. بدین ترتیب، آنچه که مواد درسى و محتواى تربیتى براى حکم وجوب تربیت اعتقادى فرزندان ، تلقى مى‏ شود عبارت است از آنچه اعتقاد بدان‏ها الزامى است; اما بیش از این محدوده، واجب نخواهد بود و تنها مستحب شمرده مى‏ شود. بنابراین پدر و مادر در حوزه عقایدِ واجب التحصیل، لازم است براى تربیت اعتقادى اقدام نمایند و در حوزه باورهاى مستحب، وظیفه استحبابى دارند.

جزئیات و ویژگى‏هاى این وظیفه
تا این‏جا مسؤولیت الزامى والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان روشن شد; برخى از جزئیات و زوایاى این مسؤولیت باید روشن شود که در ادامه نکاتى بیان مى‏ شود:

نکته1: باید توجه داشت که این وظیفه به پدر اختصاص ندارد و مادران را نیز شامل مى‏شود; چراکه اقتضاى اطلاق ادله است و اگر هم چنین اطلاقى پذیرفته نشود، از پدر الغاى خصوصیت مى ‏شود.

نکته 2: زمان آغاز و انتهاى مسؤولیت تربیت اعتقادى والدین کدام است؟ در بررسى این موضوع، باید خاطرنشان کرد که یکى از مصادیق قطعى واژه اهل، فرزند است. این واژه در معانى لغوى و کاربردهاى قرآنى، روایى و فقهى، به سنین خاصى اختصاص ندارد، و همه سنین را در بر مى‏گیرد; بر خلاف برخى واژه‏ها مانند »صبى« یا »طفل« که به دوره سنى خاصى ناظر مى‏باشد، اما واژه اهل، مانند واژه ولد داراى شمول زمانى است.

در برابر این سخن، ممکن است گفته شود واژه اهل در آیه شریف، از افراد غیربالغ، منصرف است و تنها افراد بالغ را شامل مى‏شود; زیرا قبل از بلوغ، عذابى وجود ندارد، تا حفظ از آن واجب باشد. همچنین نظریه مشروع بودن عباداتِ کودکان، تنها استحقاق ثواب را تأمین مى‏ کند و به این نکته ناظر نیست که کودکان هم استحقاق عذاب و آتش دوزخ را دارند. نتیجه آن‏که، واژه اهل در این آیه، به سن بلوغ مقید است و این تکلیف از سنین بلوغ کودکان، بر والدین واجب مى‏ شود.

در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً واژه اهل اطلاق دارد و همه سنین اعضا را شامل مى‏ شود; ثانیاً متعلق وجوب در این کریمه، صیانت از موجبات آتش است و اقدامات وقایى و پیشگیرانه با هدف حفاظت و صیانت اهل و فرزند از ترک واجبات و انجام محرمات است. با این توضیح، روشن مى‏ شود که شاید برخى اقدامات وقایى، پیش از بلوغ کودکان انجام گیرد، تا این‏که کودک پس از بلوغ به گناه و معصیت مبتلا نشود; به عبارت دیگر، آیه در وقایه فعلى ظهور دارد، هرچند متعلق آن گاهى فعلى و گاهى شأنى است. امتثال امرِ وقایه، بر این متوقف است که اگر فرزندان، به سن بلوغ رسیده‏ اند، والدین باید اقداماتى انجام دهند که بالفعل، مانع ابتلاى آنان به موجبات عذاب الاهى شود، مانند آموزش دادن، امر و نهى کردن و اقدامات دیگر; و اگر هنوز به سن تکلیف نرسیده ‏اند، باید تدابیرى بیندیشند که آنان هنگام بلوغ، مرتکب معصیت نشوند.

بنابراین قاعده صیانت، فرزندان غیربالغ را نیز شامل مى‏ شود و واژه اهل در آیه، به بلوغ مقید نمى‏ شود و حتى ممکن است دوره پیش از سن تمییز را هم شامل شود; اما شمول آن نسبت به قبل از تولد، بعید است; زیرا واژه اهل بر پیش از تولد، به ویژه پیش از دمیده شدنِ روح، صدق نمى‏ کند. ثالثاً عبارت الدلالة على ربه در رساله حقوق شامل پیش از بلوغ نیز مى‏ شود. رابعاً فحواى دلیل تربیت عبادى مى ‏رساند که وقتى تربیت عبادى، شامل پیش از بلوغ است، طبعاً تربیت اعتقادى هم به طریق اولى، سنین پیش از بلوغ کودکان را نیز در بر مى ‏گیرد.

همچنین باید خاطرنشان کرد از لحاظ مُنتهاى سنى، حدى وجود ندارد و تا زمانى که فرزند در قید حیات است، به دلیل صدق اهل بر او، این مسؤولیت خانوادگى نسبت به او وجود دارد. همچنین برخى از سیره ‏ها قطعاً در سنین بزرگسالى فرزندان بوده است. البته نباید از نظر دور داشت که گستره وسیع تکلیف وقایه، موجب تصلّب و عدم انعطاف در نحوه امتثال و چگونگى روش‏هاى صیانتى، نمى‏ شود; بلکه میزان و چگونگى صیانت و انتخاب روش‏هاى تربیتى، نسبت به مراحل سنى مختلفِ فرزندان، متفاوت خواهد بود و اقتضاى اقدامات صیانتى براى فرزند بزرگسال با فرزند خردسال، متفاوت است.

نکته 3: باید توجه داشت که وظیفه والدین در تربیت اعتقادى فرزندان، داراى قیدهاى ارتکازى و عقلانى است (همان‏طور که اصول متعدد تربیتى بر کیفیت فعالیت و روش‏ها حاکم است). براى نمونه، رعایت توان متربى و نظرداشت تراز تحولى و رشد شناختى کودکان در تربیت اعتقادى و آموزش مفاهیم دینى از آن جمله است و اداى تکالیف تربیتى به تأثیرپذیرى کودکان و امکان فهم آنان مشروط است. این مقطع از تربیت بسیار وامدار کارشناسى ‏هاى روان‏شناسان، مربیان و دانشمندان تعلیم و تربیت است.

نکته 4: اطلاق آیه وقایه، همه روش‏هاى تربیتى را براى حفاظت از عذاب در بر مى ‏گیرد; مانند ارشاد، تذکر، ترغیب، ترهیب، امر و نهى، الگوپردازى و سایر روش‏ هاى متداول. ذکر برخى از روش ‏ها در روایات ذیل آیه وقایه، به عنوان نمونه است و از باب قاعده استحباب اتقان عمل باید از بهترین روش‏ ها و شیوه ‏هاى تربیتى براى اداى تکالیف تربیتى اقدام نمود.

نکته 5: در این تکلیف، اولویت‏هاى محتواى آموزشى کدام است؟ همان‏طور که در نکات پیشین گفته شد، وجوب تربیت اعتقادى فرزندان به عقاید واجب ‏التحصیل (مانند اصول عقاید)، محدود است و استحباب تربیت اعتقادى فرزندان در محتواهاى دیگر است; همچنین از نظر متون آموزشى، آموزش قرآن و حدیث نیز اولویت دارد.

نکته 6: وظایف تمهیدى والدین: بنا بر یک نظر، آغاز تربیت از شروع تولد است و اقدامات پیش از آن، تمهیدات تربیت نامیده مى‏ شود. بر این اساس، اگر اقدامات تمهیدى از انتخاب همسر تا مراقبت‏ هاى پیش از انعقاد نطفه و دوران باردارى و... نیز در تربیت اعتقادى مؤثر باشد، از باب مقدمه مفوته، توجه به این تمهیدات تربیتى نیز بر والدین لازم است. در ضمن همین نکته باید توجه داشت که در فرایند تربیت نیز شاید امتثال تربیت اعتقادى به مقدمات علمى و عملى متوقف باشد که از باب مقدمه واجب، اتیان آن‏ها نیز واجب است.

نکته 7: درباره مولوى یا ارشادى بودن این حکم، باید گفت که بر اساس «اصالة المولویة»، حکم وجوب تربیت اعتقادى فرزندان، حکمى مولوى است.

نکته 8: درباره نفسى یا غیرى بودن این وظیفه، دو احتمال مطرح مى‏ شود: شاید تربیت اعتقادى و سازمان‏دهى باورها و نظام عقایدى فرزندان، خود هدف باشد; و یا این‏که شکل‏ گیرى نظام باور، خود مقصود شارع مقدس نباشد و خود مقدمه ‏اى براى عبودیت و بندگى خالص و راه رسیدن به تقرب و رضوان الاهى باشد. به نظر مى ‏رسد با توجه به مراتب طولى اهداف میانى و هدف غایى در نظام تربیت اسلام، هر دو نظر صحیح است و نفسیت این حکم، با غیریت آن منافاتى ندارد; هرچند نفسیت، با اصل مطابق است.

نکته 9: آیا براى اداى این تکلیف، والدین باید قصد قربت داشته باشند؟ مطابق اصل، تعبدى بودن یک حکم، به قرینه نیاز دارد و اطلاق ادله، مؤید توصلى بودن این حکم است. بنابراین عدم قصد قربت و قصد خدایى در این اقدامات تربیتى تأیید مى‏ شود. البته قصد قربت و نیت پاک و خدایى والدین، ارزش عمل را بالا مى ‏برد و تأثیرات روان‏شناختى و غیرمستقیم و بى‏ مانندى بر شخصیت کودکان خواهد داشت; اما براى تعبدى دانستن این حکم، دلیلى وجود ندارد.

نکته 10: پرسش بعدى این است که آیا وجوب تربیت اعتقادى فرزندان، حکمى عینى است یا کفایى؟ مطابق آیه وقایه، تربیت اعتقادى، میان پدر و مادر واجب کفایى است و با انجام ‏شدن کامل این مسؤولیت توسط هر یک از این دو یا کسى دیگر، این تکلیف از عهده ایشان ساقط مى‏ شود.

نکته 11: پرسش بعدى این است که آیا این تکلیف، تعیینى است و هیچ بدیل دیگرى ندارد و یا این‏که واجبِ تخییرى است؟ اصل، تعیینى بودن احکام است; و نه از لحاظ ثبوتى و نه اثباتى، بدیل دیگرى براى این تکلیف وجود ندارد.

نتیجه‏ گیرى
این نوشتار بر اساس این پرسش‏ها شکل گرفت که آیا از منظر شرعى، والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان خود مسؤولیتى دارند؟ این مسؤولیت به چه میزان است؟ و مسائل و جزئیات آن از منظر فقهى کدام است؟

دستاوردهاى پژوهش حاضر را مى ‏توان در چند بند خلاصه نمود:
1. تربیت اعتقادى در این پژوهش، فرایند آموزش اعتقادات به متربى و مجموعه اقدامات براى شکل‏ دهى به نظام باورها، اقناع فکرى و پذیرش قلبى و التزامى درونى از سوى مربى است;
2. بر پدر و مادر (و سپس پدربزرگ و مادربزرگ) واجب است تا زمینه تربیت اعتقادى فرزندان خود را در معتقدات واجب‏ التحصیل و اصول عقاید فراهم نمایند;
3. این تکلیف در محتواهاى دیگر اعتقادى، وظیفه‏ اى استحبابى است;
4. وجوب تربیت اعتقادى، دوره پیش از بلوغ فرزند و پس از آن را حتى تا بزرگسالى شامل مى ‏شود و البته به تأثیر و آمادگى ذهنى و شناختى و روانى فرزند مشروط است;
5. این حکم، حکمى است مولوى، توصلى و تعیینى که به صورت کفایى بر پدر و مادر واجب است;
6. مکلف براى امتثال این تکلیف باید از بهترین روش‏ها با توجه به شرایط متربى و تهیه مقدمات و تمهیدات آن، اقدام نماید;
7. اولویت‏هاى آموزشى حکم وجوب، با توجه به تراز تحولى فرزندان شامل اصول عقاید و معتقدات واجب است و آموزش سایر آموزه ‏هاى اسلام، مستحب است; و نیز آموزش قرآن و سنت نیز به عنوان متن آموزشى در این زمینه، اولویت دارد.

البته روشن است که این بحث زوایاى دیگرى نیز دارد که در مجالى دیگر باید به دقت، در فقه بررسى شود; مثلاً اصول تربیتى و روش‏هاى تابع در برنامه‏ ریزى و اقدام براى تربیت اعتقادى; روش‏هاى مُجاز و ممنوع در آموزش عقاید; بررسى وظیفه سایر نهادها در تربیت اعتقادى مانند حکومت، آموزش و پرورش، نهاد عالمان دینى، رسانه ‏ها و... ; نسبت وظایف خانواده و دیگر نهادها در این ساحت; و نیز حقوق اقلیت‏ هاى مذهبى در نظام آموزش عقاید در جمهورى اسلامى ایران از منظر برنامه درسى و برنامه آموزشى.


منابع:
ــــــــــــــــــــــــ
1. ابن طاووس، على بن موسى (1406)، فلاح السائل و نجاح المسائل، قم، بوستان کتاب.
2. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414)، لسان العرب، چاپ سوم، ج 15، بیروت، دار صادر.
3. اعرافى، علیرضا (1391)، فقه تربیتى مبانى و پیش‏فرض‏ها; تحقیق و نگارش سیدنقى موسوى، قم، اشراق و عرفان.
4. انصارى شیرازى (1429)، قدرت‏الله و همکاران، موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها، ج 3، چاپ اول، قم، مرکز فقهى ائمه اطهار )ع(.
5. حر عاملى، محمد بن حسن (1409)، وسائل الشیعه، ج17 6 4 و 21، قم، مؤسسه آل البیت )ع(.
6. حرانى، حسن بن شعبه (1404)، تحف العقول، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم.
7. حلّى )علامه(، حسن بن یوسف (1413)، قواعد الأحکام فى معرفة الحلال و
الحرام، تصحیح گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، ج1، قم، انتشارات اسلامى.
8. - )بى‏تا(، تذکرة الفقهاء، ج 4، )نسخه نرم‏افزار جامع فقه اهل بیت 1/2).
1411) - .9) الخلاصه، قم، دارالذخائر.
10. حلى، نجم‏الدین جعفر بن الحسن (1408)، شرائع الإسلام فى مسائل الحلال و
الحرام، تحقیق: عبدالحسین محمدعلى بقال، ج1، قم، مؤسسة إسماعیلیان.
11. خویى، سید ابوالقاسم (1410)، معجم رجال الحدیث، ج 10 3 1 و 17، قم، مرکز نشر آثار شیعه.
12. خمینى، سید روح‏الله موسوى )بى‏تا(، تحریر الوسیلة، ج2، قم، مؤسسة دارالعلم.
13. خویى، سیدابوالقاسم (1416)، صراط النجاة، )مع حواشى شیخ جواد تبریزى(، محقق: موسى مفید الدین عاصى، ج3، قم، مکتب نشر المنتخب.
1417) - .14)، موسوعة الإمام الخوئى، ج3، مؤسّسة إحیاء آثار الإمام الخوئى.
15. راغب اصفهانى، حسین (1412)، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، ج1، بیروت، دارالعلم الدار الشامیة.
16. سبزوارى، سید عبدالأعلى (1413)، مهذّب الأحکام فى بیان الحلال و الحرام، ج7، قم، مکتب آیةالله السید السبزوارى.
17. صدوق )شیخ(، محمّد بن على بن بابویه (1413)، من لایحضره الفقیه، ج2، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
1403) - .18)، الخصال، ج2، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم.
1376) - .19)، الامالى، تهران، کتابچى.
20. طبرانى، أبوالقاسم سلیمان بن أحمد (1415)، المعجم الاوسط، تحقیق طارق
بن عوض‏الله و عبدالمحسن بن إبراهیم، ج5، قاهره، دارالحرمین.
21. طبرسى، حسن بن فضل (1412)، مکارم الأخلاق، قم، انتشارات شریف رضى.
22. طوسى )شیخ(، أبوجعفر محمد بن حسن )بى‏تا(، الفهرست، نجف، المکتبة المرتضویة.
1381) - .23)، رجال الشیخ الطوسى، نجف، انتشارات حیدریه.
24. عاملى، زین‏الدین )شهید ثانى( (1410)، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، تحیح: سیدمحمد کلانتر، ج1، قم، مکتبة الداورى.
25. فاضل لنکرانى، محمد (1418)، کتاب الحج )تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیلة(، ج2، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.
26. کشى، محمد بن عمر (1348)، رجال الکشى، مشهد، دانشگاه مشهد.
27. کلینى، محمد بن یعقوب (1365)، الکافى، ج3 و 6، تهران، دارالکتب الإسلامیة.
28. گلپایگانى، سید محمدرضا (1412)، الدر المنضود فى أحکام الحدود، ج2، قم، دارالقرآن الکریم.
29. المتقى الهندى (1409)، کنزل العمال، تحقیق البکرى الحیانى، ج16، بیروت، موسسة الرسالة.
30. مجلسى، محمد باقر (1404)، بحار الأنوار، ج1، بیروت، مؤسسة الوفاء.
31. نجاشى، احمد بن على (1407)، رجال النّجاشى، قم، جامعه مدرسین قم.
32. نورى )محدث(، حسین (1408)، مستدرک الوسائل، ج 4 و 11، قم، مؤسسه آل‏ البیت .
33. یزدى، سید محمدکاظم (1409)، العروة الوثقى، ج1، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات



منبع: وبسایت دفتر تبلیغات اسلامی