شاگرد : حاج آقا ببخشید ما برداشتمان از فرمایشات شما تا حالا این شد که طبایع ظاهرا اخص از نفس الامر است یعنی یک بحث شما داشتید که نفس الامر اوسع از وجود است در دل این بحث یک حیطه مهمش طبایع بود اما ظاهرا نفس الامر اعم از طبایع است ،
استاد : بله طبایع بمعنای ماهیات ، چون طبایع جوش خورده به اعیان ثابته ، اعیان ثابته یک اصطلاح کلاسیک است این اصطلاح کلاسیک را که سریع نمی توانیم تغییرش بدهیم از او کمک می گیریم ولی سر جایش می گوییم
شاگرد : سوال من دقیقا همین است که آیا طبایع بمعنای ماهیت است یا طبایع منظورتان همان است که می فرمودید ذهن ما دایما کارش با طبایع هست، ولی ظاهرا این طبیعت معادل با نفس الامر است که حروف هم طبایع دارند نسبتها هم طبایع دارند،
استاد : بله ببینید الان اگر معادله بیاندازیم داریم مشی علی العمیاء می کنیم ، ما یک طبایعی می فهمیدیم معادل اعیان ، یک چیزهای دیگری دیدیم و دیدیم می توانیم مفهوم ماهیت را توسعه به غیر آن هم بدهیم و با بحثهایی که کردیم فی الجمله فهمیدیم که نفس الامر می تواند حوزه هایی داشته باشد اوسع از لوح وجود و عدم ، تا اینجا رفته ایم جلو ، حالا بگوییم پس هرچه نفس الامر است از سنخ طبایع به معنای وسیع است ، این هنوز خیلی کار دارد ، این معادله خیلی مطلب مهمی است بگوییم هرچه نفس الامر است معادل است با طبایع به معنی الاعم ، ما حوزه های نفس الامر را ندیدیم که ، حوزه هایی روبرو می شویم می بینیم که اصلا آن حوزه سنخ طبایعی که توسعه دادیم نیست باید برای خودش حرف بزنیم نه اینکه از اول بگوییم که نفس الامر یعنی طبایع بمعنی الموسع ، این را من در ذهنم نبوده. اینجوری که در ذهن من است باید کم کم حوزه ها برای ذهنمان واضح بشود اول آن را خود ذهن ما درکش کند لمسش کند که دیگر در لمس آن نیاز به نگاه به دهان این و آن نداشته باشیم برویم سوال کنیم که شما بفرمایید. اگر اینجوری است هنوز نشده باید طوری باشد برای خودمان که کسی هم خلافش را می گوید برایمان واضح است که او ذهنش هنوز نیامده این را بگیرد. این کار می برد. نفس الامر اوسع از وجود است نه منعزل از وجود این یکی از مطالب بسیار مهم است و حوزه هایی از نفس الامر بود در عرض حوزه وجود و حوزه هایی در طول او که یکیش همین اعیان است. اعیان مهیمن بر کون وجود و عدم و چیزهای دیگرش هست نه اینکه در عرض اینها. وقتی می رویم در آن موطن ، اینها نکات بسیار مهمی است و همچنین اینکه نفس الامر یعنی واقعیت محض ، حق ، خوب حالا اون معنایی که ما طبایع را توسعه دادیم به ماهیات و نسب و چیزهای دیگر ، آیا یک حوزه دیگر هست که نفس الامر است اما اصلا از سنخ طبایع ولو توسعه داده اش نیست؟
شاگرد : چیزی که ما در این مطلب به ذهنمان رسیده اینست که خود رابطه بین طبایع دیگر غیر از طبایع است ، آیا این درست است؟
استاد : ببینید ما الان در مرحله ای هستیم که طبایع را بعنوان کلمات صرفی می بینیم. یعنی بحث ما در این دو سه سال که تلاش کردیم برای این بود که بحثِ کلاس پیش برود. ولی من به ذهنم می‌آید که واقعیت مطلب و اصل آن اصلا اینطور نیست یعنی اول کلام و فرهنگ لغت و دایرةالمعارف و المنجد و لسان العرب برای اینست که لغات را یاد بگیرید، معنای آنها را تحقیق کنید، اما وقتی وارد فضای ادبیات می شوید می بینید آن چیزی که بین مردم می گذرد از شعر و بیت و ادبیات و مختصر و مطول در آن سطح خیلی متفاوت از کتاب لغت هست اصلا یک دم و دستگاهی است. لذا اساس البلاغة که زمخشری نوشته این کتاب با لسان العرب دو جور باب است و تفاوت می کند با همدیگر. همین بحث در طبایع هست یعنی ما فعلا برای انس گرفتن با طبایع آنها را در قالبهای صرفی بعنوان طبایع مفرده که ذهن به آنها توجه می کند یک نحو حالت تقدم رتبی دارند بر موطن وجود و عدم، با اینها انس بگیریم تا بتوانیم آنها را درکشان کنیم اما بعد که خواستیم تحلیل کنیم که حالا این طبایع چه جوری هستند و به تعبیر شما رابطه این طبیعت با طبیعت دیگر چگونه است این فضای جلوتری است که چه بسا برمی گردد به بحثهایی که قبلا هم عرض کردم یک بحث زبانشناسی خیلی مهم است ؛ فطرت بشر اول جمله را ایجاد کرده بعد جمله ها را تحلیل برده به مفردات ، اصلا غیر این نمی شود بشر اگر حرف می زده، اول نیامده مفردات را درست کند، در ذهن او اول جمله می آمده ولو جمله را به لفظ ، ناقص می گفته مثل آن استاد در یزد ، خدا رحمتشان کند ، می گفتند جوهر و عرض را توضیح می دادند نصفش را لفظ می گفتند نصفش هم با اشاره می فرمودند ، هم حجره ما می گفت از ایشان پرسیدم که آقا این عرض یعنی چه؟ ایشان هم کتابی را گرفتند و گفتند : این سفیدی این را می بینی ، این ، آهان ( دستشان را به نشانه عارض شدن عرض بر جوهر روی کتاب می گذاشتند.) عروض سفیدی بر کتاب را اینطور می گفتند ، مقصودی که این استاد می خواهد بگوید جمله است ولی سفیدی را می گوید بقیه اش را با اشاره ، الان زبانهایی که ناقصند را شما بروید ببینید زبانها در کمال و نقص مراتب عجیب دارند بعضی قبایل آفریقایی هستند می گویند زبانهای بسیار ناقصی دارند یعنی مقصود انها جمله است اما زبانشان تاب ندارد خوب با آن انس گرفته اند با قرائن و چیزهای دیگر بیانش می کنند پس بنابراین چون در فطرت ذهن انسان ، اول جمله متکون می شود مقاصد او اول جمله اند یا به عبارت دیگر علوم حضوریه او وقتی تبدیل به علم حصولی می شود اول به موضوع و محمول تحلیل می رود نه اینکه اول یک موضوع داریم بعدا هم محمول پیدا می شود بعد این دوتا را به هم وصل می کنیم ، جلوتر هم صحبتش شد ،
شاگرد : یعنی در واقع یک چیزی در بیرون هست بعد ذهن ما تحلیل می کند آن را به جمله و بعد به مفردات.
استاد : بله ، پس این می شود که اول یک چیزی هست علم حضوری حاصل می شود نسبت به او، بعد تبدیل می شود به علم حصولی ، اول مرحله که علم حضوری هست قضیه است نه مفرد ، معادل این قضیه وقتی بخواهد زبانی شود و در حیطه زبان بیاید می شود جمله ، پس اصل در تکون زبان ، جمله ها است ، دیکشنری و لغت و لسان العرب کی آمده؟ جمله ها را تحلیل بردند به مفردات ، اینها پیدا شده کما اینکه دوباره کلمات را تحلیل می برند به مشترکات حرفی ، حروف پیدا می شود ، اگر اینطور باشد حالا در طبایع کدام یک از اینها است؟ و درک ما نسبت به طبایع چه‌جور است ؟ ما فعلا برای اینکه بحثمان پیش برود تاحالا مفرد مفرد جلو رفتیم اگر هم به هم بزنیم بحث ما خوب سر نمی‌رسد و دیگران با ما اصلا معیت نمی کنند مجبوریم اینجوری برویم جلو تا مقصود ما معلوم بشود اما در نهایت تحلیل ما از رابطه بین طبایع ، اوسعیت آنها چه جوری می شود، هنوز خیلی کار دارد. اینها محتملاتی است در ذهن من ، قدمهایی هم که من با ذهن قاصر خودم برداشتم همین‌ها بیشتر نیست که اصل اوسعیت و اصل اینکه می شود در طبیعت توسعه داد اینها معلوم باشد و اصل آن نکته مهم که در آن کتاب تطابق صور ذهنی اقای عارفی عرض کردم، نقص آن کتاب اینست که ایشان بعد از اینهمه زحماتی که با آن استاد درگیر می شوند دوباره می آید می کند هستستان و هیچستان ، هیچستان و وجود و عدم خلاصه دوتا ست هنوز خیلی چیزهای دیگر هست ، این نقص کار است که بگوییم هرچه طبایع موسع است این نفس الامر است این داریم مشی غلط می کنیم یعنی آنچه همیشه باید از آن پرهیز کنیم این است : که آن اندازه که فهمیدیم بیشتر رویش بار نکنیم ،
شاگرد : ما الان برداشتمان تا حالا این است که در واقع قدماء یک درکی از واقعیت داشتند که معادل همین بحث طبیعت بوده در این طبیعت یک حیطه هایی را شناسایی کردند که شد معقول اولی و معقول ثانوی و منطقی و فلسفی ، بعد این تمایز که قابل دفاع بود منجر شد که ماهیت را منحصر کنند به معقول اولی ، در فرمایش شما اینست که هم معقول اولی هم ثانوی هم منطقی و فلسفی همه طبیعت دارند و خیلی جاها می گویند تطابق ماهوی این به معنای اعم بود که چون خاص شده مشکلات خودش را پیدا کرده
استاد : و رمز اینکه اول ماهیت را جدا کردند، بیشتر، قبل از اینکه یک بحث فلسفی باشد یک بحث روانی بوده. در خیلی مباحث هست که ظاهر بحث بحث کلامی و فلسفی بوده اما وقتی خوب غور کنید می بینید که در پشتوانه آن ، یک جهت روانی دخالت داشته در پیشرفت، قبل از اینکه یک تحقیق وجودی باشد. مثلا الان ماهیات می گویید ده تاست بقیه شیئیت و وجود و اینها، می گویید عوارض عامه هستند و جزو ماهیات نیستند اما ده تا ماهیت را قبول کردید یا نه؟ مقولات عشر، مشهوری است که میخش کوبیده شد. در مشاء الان هم در کلاس این است ، چرا منحصر شد در این ده تا؟ رمزش چه بود ؟ آیا واقعا یک تحقیق وجودی بود با صبغه فلسفی؟ یا نه یک چیزی بود مربوط می شد به مشاعر ما ، یعنی هر چیز که می توانست تاثیر مباشری در مشاعر بگذارد اسمش را گذاشتند مقوله ، خوب آنچه می تواند تاثیر مباشری در ما بگذارد که بحث فلسفی نشد که ، شما می خواهید بگویید ما به ازای خارجی دارد چون مباشرتا تاثیر می گذاشته، گذاشتیم ما به ازای خارجی ، همین رنگ را چرا می گویید مقوله است چون دارید می بینیدش ، حالا بیایید و تحلیل کنید که این رنگ و طول موج و اینها ، می بینید بحث عوض شد یعنی رمز اینکه می گفتند ببین این ماهیت است آن معقول ثانوی است ، معقول ثانوی نمی توانست تاثیر مباشری در مشاعر داشته باشد، دورش می کردند. آنهایی که می شد می گفتند مقوله ، آنوقت چرا شیخ الاشراق و دیگران از مشهور فاصله می گرفتند چون یک جاهایی بود که این ضابطه را به هم می ریخت یعنی نحوه تاثیر مباشرت در مشاعر ما رنگش متفاوت می شد. وقتی رنگش متفاوت می شد حرفها و اشکالات پیش می آمد ، آیا نفس حرکت مقوله است یا نیست ؟ آن حرفها و نحو اختلافاتی که آن کسی که می گوید مقوله است می گوید خوب دارید می بینید که ، منظور من از می‌بینید یعنی ملموس باشد برایت که ما به ازای خارجی دارد ، عروض و اتصاف هر دو در خارج است با آن بحثها ، منظور من اینکه چه بسا خیلی از این تقسیم بندیها اینجوری بوده که اصلش تشخیص تفاوت عقل از مشاعر است که بحث بسیار مهمی است که شاید در همین مباحثه عرض کردم، کلا اگر بخواهیم یک ضابطه خوبی در نظر بگیریم اینست که هر کجا سر و کار ما با فرد است مساله حوزه ما حوزه وجود و عدم است هر کجا سر و کار ما با طبایع است حوزه حوزه لاموجود و لامعدوم و اوسعیت است خوب کجا سر و کار ما با این است ؟ هرکجا سر و کار ما با کنش و واکنش مشاعر است سر و کار ما با فرد است هر کجا سر و کار ما با عقل و درک است سر و کار ما با حوزه طبایع است، درک به آن معنا نه درک صرف رسیدن آنکه حس هم همینطور است پس هرکجا مشاعر دارند کار می کنند نفس دارد یک فعلی انجام می دهد نه به عنوان یک درک علمی ، دارد از او صورت می گیرد این حوزه است شاید گفته بودم اینها را ، علی ای حال این نکته مهمی هست در میز بین اینها. پس هرکجا مشاعر است سر و کار ما با فرد است. فرد است که می تواند با مشاعر ما تعامل کند. خلاصه‌اش اینست که هر کجا تعامل ما با فرد است مشاعر دخیلند و به عبارت دیگر هرکجا درک ما به مشاعر مربوط بشود تعامل ما هم با درک است طرفینی است و هر کجا تعامل ما با طبایع است با کلیات است آنجا مشاعر ما کار نمی کند عقل کار می کند و موطن عقل موطنی است که موطن طبایع است و لذا من عرض کردم این موطن عقل را همه می فهمیم. در فضای کلاس هم می دیدند واضح است نمی شود کاریش کنند آمدند آن را به وجودات سِعی چسباندند، بعد دیدند وجودات سعی خیلی جور نیست با همه بحثها آخر کار گفتند صقع ربوبی ، اینها را دیگر پارسال مفصل بحث کردم ، و حال آنکه لُب بحث این بود که یک چیزهایی را می بینید عقل درک می کند حوزه حوزه اطلاعات است علم حوزه اش حوزه فرد نیست حوزه وجود و عدم اینطوری ، موطن کن نیست حوزه خاص خودش را دارد و در آن حوزه خاص خودش کار کار عقل است تعامل با عقل است و لذا اگر می گفتیم فنای عقل و نفس و اینها مناسب با خودش بود فنای وجود در وجود ، فرد در وجود و اینها نبود دو سنخ کار بود ولی چون آنها می گفتند یا صقع ربوبی یا وجودات عقلیه غیر این هم روی مبنای اصالة الوجود نبود می گفتند اینها را هم یا باید بگوییم کلیات عقلیه سعی هستند دوباره مشکل می شد نمی تواستند دوباره با وجود به آن معنا جفت و جور بشود می گفتند صقع ربوبی اند، من عرض کردم هیچکدام نیست نه از موطن وجودند نه از صقع ربوبی اند موطن علمند موطن علم واقعا برای خودش موطنی از نفس الامر است که احکام خاص خودش را دارد و این موطن چون ما معمولا مشاعرمان از وقتی چشم باز کردیم از شکم مادر آمدیم اینجا مشاعر ما کار می کرده و انس ما با تعامل مشاعری بوده حوزه نفس الامر که عقل در آن کار می کند و موطن علم است و مشاعر در آن دخیل نیست می خواهیم آن را هم بیاوریم در این حوزه ، لذا اگر می گوییم وجود و عدم ، کشیده می شود به اینجا ،
شاگرد : آنجاییکه سر وکارمان با کلیات و طبایع و تعقل و علم است آنجا چه حوزه ای است ؟
استاد : حوزه ای است حوزه علم نه موطن کن ، وجود و عدم و همچنین از صقع ربوبی نیست البته چون این موطن خوب باز نشده البته در بعضی کتابها باز شده بوده ضوابط کلاس نگذاشت به بار بنشیند من جلوتر هم گفتم ، بالاترین ارفاقی که صاحب اسفار به آنهایی که این حرفها را زده بودند کرد گفت که بخاطر اینکه حسن ظن به اینها داریم ، معتزلیها را که برای حال بود محکم کوبید گفت اینها اراجیف است ، اینها را که می خواست احترامشان را محفوظ نگه بدارد به مبنای خودش گفت بخاطر حسن ظن می گوییم یعنی آن عالم کثرت در وحدت و مرتبه واحدیت و صقع ربوبی ، وحال آنکه آنها این را نگفته بودند آنها حرفهایشان روشن تر بود یعنی آنها روی یک فطرتی که من عرض می کنم این را همه می فهمند نکته این است که موطن علم با موطن وجود با صقع ربوبی باید بینشان تفاوت قائل شد. نمی شود خدا را مظلوم گیر آورد وقتی ما جاهل هستیم نسبت به یک موطن مظلوم بشود خدا ، این یا آنجا است یا آنجا که نمی شود پس می‌شود صقع ربوبی ، به تعبیر آقای کربلایی آسیداحمد که خدا می شود همیان ملاقطب ، خدا را مظلوم گیر می‌آورید ؟! هرکجا شما مشکلی دارید همه را می گذارید گردن او و آنجا می خواهید مشکلاتتان را حل بکنید نه اینطور نیست حوزه هایی هست که مسبوق به خدای متعال است رتبه شان رتبه متاخر از رتبه هویت غیبیه و ذات غیبی الهی است و باید فهمید آن موطن ها را نه اینکه چون ما آن موطن ها را نفهمیدیم بگوییم پس دیگر ربطی به ما ندارد مال خدای متعال است ، همه مال اویند ولی نه به این نحوی که گیر بکنیم در فضای علمی به او نسبت بدهیم ،
شاگرد : بااین تعابیر بفرمایید صقع ربوبی چه موطنی هست؟
استاد : صقع ربوبی با اصطلاحی که دارند می گویند به اینکه کن ایجادی به او تعلق نگرفته ، یک چیزی است که موجد؛ خدای متعال گفته کن ، این کن موجود شده به وجود امکانی ، صقع ربوبی یعنی نه ، کن ایجادی به او نخورده ، صقع یعنی متن، یعنی از عالم خلق و مخلوق و مربوب که بروید بالا می رسید به عالم اله و ربوبیت، مراتب ربوبیت ، این مال آنجا است ربطی به این طرف ندارد ، این مال این است که ما موطن علم را خوب جدا نکردیم والا اگر این موطن هم جدا بشود می بینیم هویت غیبیه الهیه لازم نکرده آنجا را با مراتب درست کنیم اصلا ندارد هم مراتب ، از باب اینکه گیر بود ما درست کردیم مراتب را ، نه موطنی است نفس الامری آیات شریفه هم در همان اوایل بحث تفسیر حدود بیش از یک ماه در عبارت " کتاب حفیظ" ، راجع به اینکه کتاب محفوظ چه جوری است چندتا احتمال بود یک احتمالش که عرض کردم همین هست که ربطی به صقع ربوبی ندارد مخلوق خداست اما آن طوری هم نیست ، حفیظ ، یعنی طوری است نمی شود در آن تغیر بیاید محفوظ از تغیر است ، عندنا کتاب حفیظ ، عند ما است اما نه اینکه عندنا یعنی از صقع ربوبی هست البته چندتا احتمال بود که همه را آنجا بحثش را کردیم ،
شاگرد : اینکه در جلسه قبل دو تا بحث هست اضافه اشراقیه و فناء می‌خواستیم ببینیم درست فهمیدیم یا نه ؛ که در فضای صدرایی محسوسات و مخیلات را غیر از معقولات می داند ظاهرا محسوسات و مخیلات را اضافه اشراقیه می‌داند معقولات را فناء می داند ، این با فرمایش شما ظاهرا یکی در می‌آید که چون محسوسات و مخیلات فرق دارد،
استاد : تصریحا جایی یادتان هست یا دیگران اصطیاد کرده اند چون ممکن است ایشان گفته اند دیگران خواستند جمع کنند گفتند این مال این است آن مال آن است ، دو جور است اگر عین تصریح خودشان است خیلی خوب است و یادداشت کردنی است چون این می‌آید به ذهن که می گویند اضافه اشراقیه مال آنجایی است که حالت احاطه نفس است به مادون خودش ، بقیه جاها اینجور نیست،
شاگرد : این را ظاهرا دارد که محسوسه مخیله قیامش صدوری است اما در معقولات قیامش صدوری نیست،
استاد : اگر این را دارد که خوب است که دقیقا به این معنا گفته بشود ،
شاگرد : می خواهم بدانم حالا واقعا همینطور است که محسوسات و مخیلات اضافه اشراقیه است چون فرد است و ما داریم با وجود و عدم می سنجیم بنابراین اضافه اشراقیه بگیریم که یک چیزی بر آن پیدا کنیم اما آنجا چون معقول است و سنخ معقول وجود و عدمی نیست در واقع حالت فنا پیدا می کند.
استاد : مانعی ندارد اما با ضمیمه اینکه آنجایی هم که فرد است همانجا عقل حاضر است و سر و کارش با طبیعت است اینها نکات خیلی ظریف است که تکرار می کنم ، فرمایش شما می گویید آنجایی که سر و کار ما با کلیات است و آنجایی که سر و کار ما با محسوسات است ، همانجایی هم که سر و کار ما با محسوس و متخیل است همانجا هم عقل دارد کار خودش را انجام می دهد به تعبیر خیلی ظریف که در کلمات هست احساس یک انسان احساس عقلیة ، احساس یک حیوان احساس وهمیة ، خیلی تفاوت دارد چشم یک انسانی که باز است و می بیند چیزی را با یک حیوانی که باز است هردو احساس است اما آنچه جوهره آن احساس را تشکیل می دهد اینست که این مبصر ذوعقل است ، عقل یبصر ، یا وهم یبصر یا به تعبیر دیگر خیال یتخیل و یبصر،
شاگرد : پس بالاخره ادراک دخیل شد
. استاد : بله اما رتبه ادراک بسیار مهم است در اینکه آن مدرک خودش رتبه وجودیش چه اندازه است ، خدای متعال کجای دستگاه عالم قرارش داده از چه منظری دارد نگاه می کند عقل بشر را سر قله قرارش داده ، دامنه کوه قرارش داده و عقل حیوان را پایین تر قرارش داده ، اینکه آن ناظر، خدای متعال جوهره اش را در چه مرتبه ای از وجود قرار داده دخیل در خود آن ابصارش هست ، ابصار عقلی، یعنی العقل یبصر ،
شاگرد : دقیقا اشکال ما هم همین بود که اگر اینجوری باشد آنوقت اینکه این صور محسوسه مخیله طبیعت دارند اشکال جلسه قبل ما این شد که این زید که ما داریم می گوییم مثلا یک طبیعت زید دارد و جلسه قبل به اینجا رسید که ما در واقع داریم آن صور برزخیش را دریافت می کنیم یعنی وجود برزخیش که یک مرتبه خاصی از آن طبیعت است آنوقت بعدش می توانیم علممان به زید زیاد بشود چون مراتب این طبیعت باقی هست حالا سوال من اینست که من در واقع دارم چه چیزی را درک می کنم آیا به نحو اضافه اشراقیه این صورت تعین خاص دارد یا نه ، شما الان می گویید که عقل من دارد این را درک می کند ؟
استاد : عقل سراغ مدرک می رود از او مراتبی را درک می کند، کلیاتی ، طبایع کلیه را در ضمن او ، طبایع جزئیه را در ضمن او ، بعد صور را به اعداد او درک می کند به انشاء نفس ، این معد می شود برای اینکه غیر از معنای کلی که در ضمن معنای او می بیند یک صورت بالفعلی هم نفس بازای او انشاء می کند که این دیگر اضافه اشراقیه به نفس دارد این چیزی که اینجا است .
شاگرد : انسان اول آن طبیعت را درک می کند بعد این صورت را انشاء می کند یا نه از طریق این صورت آن طبیعت را درک می کند؟
استاد : ارسطو دومی را می گوید و آنها اولی را می گویند این نکته مهم است که چه جوری صورت می گیرد. به عبارت دیگر ببینید الان شما، بچه چشم باز می کند تخم مرغ می بیند کاغذ سفید هم می بیند پنبه هم می بیند اول که دارد می بیند شما می گویید اصلا در حساب سفیدی نیست کم کم وقتی می بیند که این تخم مرغ که با پنبه فرق کرد اما هردو سفیدند اول هم سریع متوجه نمی شود کم کم تجرید می کند. این مبنای ارسطو بود. اما مبنای دیگر اینست که مهم نیست او بفهمد یا نفهمد الان وقتیکه تخم مرغ را می بیند طبیعت سفیدی به او کمک کرده تا بتواند این سفیدی را در این تخم مرغ تشخیص بدهد و درک کند. این دارد به او کمک می کند خود او نداند هم نداند مهم نیست. لذا بعد از اینکه پنبه را می بیند باز این طبیعت به کمک او می آید بعد یکدفعه به خود می‌آید می گوید اینها یک طبیعتی دارند که سفید است، دارند نه اینکه من تجرید کردم . من بیشتر اینجوری به ذهنم می‌آید که اصلا اینجوری باید باشد. تجرید یک نحو آسان کردن کلاسیک توضیح این کار است که بتوانیم حرف بزنیم ، این حرف را نمی توان روز اول در کلاس زد ولی بچه همان روز اول وقتی سفیدی را می بیند طبیعت دارد به او کمک می کند تا سفیدی را درک کند .
شاگرد : آیا نمی شود ما یک جور درک طبیعت را بگوییم که نظریه تذکر را لازم نداشته باشد؟ چون بعضی می گویند نظریه تذکر با آیات و روایات جور در نمی آید مثل "اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا" ،
استاد : دهها آیه و روایت هست که با حرف خودشان جور در نمی آید اسمش را نمی برند قبلا بحثش را کردیم ولی می گویند ببینید لاتعلمون شیئا پس جسمانیةالحدوث و خلاص شد درحالیکه دهها آیه و روایت دیگر هم آنطرفش هست آخر لاتعلمون شیئا معلوم است یک چیز واضحیکه همه می فهمیم؛ تا چشم کار نکرده قلب کار نکرده لاتعلمون شیئا ، یعنی لاتعلمون تفصیلا به این علمی که خودتان می دانید که بعد فجعل لکم السمع و الابصار و الافئدة ، قلب و فؤاد و مشاعر با هم یک فضای علمی برای شما فراهم می کند که آدم چهل ساله با بچه داخل قنداق تفاوت دارد این یک چیز بسیار روشنی است از مضمون آیه اما با آن بحثها منافاتی ندارد چندبار دیگر هم عرض کرده ام فعلیتی که در دار وجود است نباید به همین معنا برود در دار علم ، اگر هم آنجا یک جور می گوییم بالفعل و لابالفعل تفاوت می کند با همدیگر ، علی ای حال این هست که آیه ذر که عده ای که اینها را گفته اند یک جور دیگری آیه ذر را معنا می کنند و او را تاویل می کنند و الا آیه می فرماید : اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی ، خوب حالاچطور می شود لاتعلمون شیئا ؟ چه علمی بالاتر از قالوا بلی ؟ شما بگویید اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا پس چطور بلی گفتند؟ آنوقت می آیند تاویل می کنند فطرت و عقل را می گویند ، عقل جوری هست که بلی یعنی همان فطرت عقل ، اینها تاویل آیه شریفه است .
شاگرد : یک سوال دیگر که ما داشتیم اینکه شما طبیعت لفظ را پذیرفتید طبیعت کتبی هم پذیرفتید طبیعت معنا را هم پذیرفتید ما می خوستیم بدانیم طبیعت خارجی هم داریم یا نه ؟ دیروز عرض کردم که آن دعوایی که دونوع حمل ذاتی و شایع صناعی را درست می کردند که آن جوهر است و در ذهن کیف است و شما گفتید که کیف یک مفهوم بی خاصیتی است از این جهت نمی شود این استدلال را سر رساند ما فکر می کنیم از آنطرفش هم مشکل اینست که مجرد هم مفهوم بی خاصیتی است یعنی مجرد هم کاملا مفهوم سلبی است می گوییم مجرد عرض نمی پذیرد و عروض در آن راه ندارد بخاطر اینست آنوقت می آییم سراغ ارتکاز خودمان می بینیم که من یک خودی دارم یک علمی دارم که روی این خود سوار است اگر اینجور باشد آن جوهر و عرض می آید ولو اسمش را نگذاریم کیف .یعنی اخرش حرف کانت می شود که می گوید ما یک فنومن داریم یک نومن که طبیعت اینها غیر هم هست برای همین من هیچوقت به نومن دسترسی ندارم ،
استاد : مرادش از طبیعت همین طبیعتی است که ما بحث می کنیم یا طبیعت عرفی؟
شاگرد : همین طبیعت که ما بحث می‌کنیم اما در فضای ما این بوده که یک طبیعت واحده است که در مصداق خارجی موجود است در ذهن ما هم همین طبیعت موجود است مشهور حکما که شما ظاهرا همین را پذیرفتید که یک طبیعت واحد داریم که یک مصداقش مصداق ذهنی است و یک مصداق مصداق خارجی برای همین طبیعت لفظ را از طبیعت معنا جدا کردید اما طبیعت معنا را از مصداق جدا نکردید سوال من این بود که آیا می‌شود این طبیعت را جدا کرد یا نه؟ بگوییم دوچیزند که با هم رابطه دارند همانطور که در لفظ و معنا گفتید دو تا چیز است با هم رابطه دارند.
استاد : ما اول آثار ظرف را از آثار مظروف جدا بکنیم بعد ببینیم فرمایش شما را ، ببینید بعضی چیزها است طبیعت واحد است اما یک چیزهایی از آثار ظرف بر طبیعت بار می شود
شاگرد : درست است من فعلا نمی خواهم وارد این بحث بشوم من به نظرم می‌آید اگر بتوانیم این بحث طبیعت را حل کنیم در واقع پاسخ کانت داده می شود مشکل اصلی که کانت ایجاد می کند اینست که
استاد : تا آنجا که من می دانم اصل حرف کانت این است که می گوید مُدرِک یک چیزی روی مُدرَک می گذارد و بعد درکش می کند یعنی شبیه آنچه از نشانه می گفتیم که وقتی به هم جوش خورد او می گوید که فنومن که در ذهن حاصل می شود نمی شود که خالی در ذهن من بیاید من یک چیزی را به او ضمیمه می کنم اگر او دوتا شان داشت سه تا من روی آن می گذارم می گویم پنج تا. آنچه می آید در ذهن من پنج تاست او از این ناحیه می گوید.
شاگرد: بله ولی یک اشکالی به او می گیرند که شما از کجا می گویی اصلا نومنی هست از کجا می گویی که نومن علت است بعد آن ایدآلیسم بعدی روی همین اجرا می شود ، یک مساله ای خود کانت ایجاد می کند من تلقی ام اینست که این مشکل بنیادین را دوتا طبیعت می داند،
استاد : ببینید باز طبیعت نشد وقتی ذهن من یک چیزی را به چیز دیگر می چسباند این یعنی دو طبیعت هستند؟
شاگرد : همانطور که در وضع، ما دو سنخ طبیعت و حقیقت داریم ،
استاد : من اگر یک زیدی را درک می کنم زید خودش زمان ندارد اما ذهن من از پشت زمان ، زمان به زید می چسباند و درکش می کند آیا این یعنی طبیعت دیگری شد؟
شاگرد : ما با این تصرف چیزی به او دادیم که حقیقتش غیر از حقیقت فنومن هست.
استاد : به عبارت دیگر طبیعت سنخش سنخ مدرک است اما وقتی ذهن یک عمل انجام می دهد و چیزی را به چیز دیگر می چسباند چیزی را درک نکرده دارد یک کار روی مدرک انجام می دهد ولذا خروجیش می شود مجموعه ای از کار ذهن و درک او ، بخلاف این که یک طبیعت جدید باشد یعنی باز یک مدرک جدید ما داریم ،
شاگرد : ما در خلق طبایع چه می گفتیم؟ یک کاری ذهن می کرد اما بااین کار ذهن، یک چیزی در ذهن پیدا می شد مثل مالکیت
استاد : یعنی باغ باز می شد یا یک چیزی الان اینجا موجود می شد ؟ این احتمال بود
شاگرد : این در فضای کانت هم هست چون کانت این را مشترک بین همه انسانها می داند ما می خواهیم فعلا تصحیحش کنیم همانگونه که این طبیعت مخترعه ، مشترک بین همه است ، حالا در فضای کانت هم می توانیم بگوییم چون مشترک است پس طبیعت دارد،
استاد : پس به عبارت شما ما دو تا طبیعت داریم یکی طبیعت نومن یکی فنومن ، واین دوتا طبیعت ولو با هم مرتبطند ولی دقیقا یکی نیستند مشترکاتی دارند خوب آن تحلیلهای دیگر هم در این دخیل است که وقتی می رویم در متن نفس الامر این طبایع همه نفس الامری هستند ارتباط اینها چه جوری می شود ؟ ولی دقیقا یکی نیستند ،
شاگرد : بله حرف ما اینست اگر این حرف سر برسد آن مشکل اصلی کانت حل می شود که ما بگوییم هیچ جوری فرض ندارد که ما دو تا طبیعت داشته باشیم به یک نفس و خارج ،
استاد : اندازه ای که من یادم هست مباحثه می کردیم آن مساله مشهور بین حکماء خیلی صاف نمی شد همانجور که می گویند ، حالا طول و تفصیل دارد یعنی اینکه بگوییم طبیعت واحده در ذهن و در خارج فقط دو تا ظرف است و دقیقا عین هم است این حرف برای ذهن ما خیلی صاف نمی شد. من بعنوان یکی از اقوال گفتم که ذهن و خارج یکی هستند وقتی فضا فضای اختلاف نظرها است ما اگر یکی را بگیریم و برویم جلو بعد می بینیم ای وای یک وجه و یک مبنا رفتیم جلو و لذا حرف هگل را گفتم که اول او ظاهرا مطرح کرده که ذهن و عین یکی هستند قبل از او نمی دانم کسی گفته یا نه ، علی ای حال مقصود من این بود که این اختلاف در این فضا هست شما باید همه اینها را در نظر بگیرید و برید جلو ، شما می فرمودید که آیا وجود عینی با وجود ذهنی طبیعت واحده دارند یا ندارند؟ عرض کردم می توانند یکی باشند حتی عده ای هستند ذهن و خارج را یکی می دانند اما اینکه تمام حرف اینست، نه، شما می توانید اینجا خدشه کنید بگویید وجود عینی با وجود ذهنی سنخا دو تا هستند می توانید هم بگویید از باب وحدت ذهن و خارج یا غیراو به ممشای حکماء بگویید اینها یکی هستند کدام سر می رسد باید طولانی جوانب بحث را در نظر بگیریم آن وقتهایی که مفصل اشکال وجود ذهنی را ما مباحثه می کردیم من اینجوری گمانم بود که اساسا مبنای آن وحدت طبیعت به آن معقولات اولی و معقولات ثانویه بی ارتباط نیست چون به آنجا مربوط است اگر آنجا شما حرف داشته باشید قهرا مشکلات شما اینجا هم سرایت می کند آنها چرا می گویند الاشیاء تحصل بحقائقها ؟ چون یک حقایقی برایش قایلند مبنای اصالت وجود هم نبوده ، اساس بحث وجود ذهنی منظومه روی اصالة الماهیة است ایشان می گویند الحق اصالة الوجود، بعد چند صفحه بعد یک بحث مفصل سنگین دارند در اشکال وجود ذهنی ، بابا شما اگر روی آن مبنا آن راگفتید دیگر اصلا اینها باید رنگش عوض بشود اما همه را بحث کرده اند ، حالا این حرف من درست است یا نه نمی دانم ، اساتید فن گفته اند یا نه نمی دانم ، من همینطوری طلبگی دارم خدمتتان می گویم که اساسا مساله وجود ذهنی مال مشاء بوده و قبلش روی بعض ضوابط ادراکات که سبک اصالت ماهوی در ذهنشان بوده با فضای خودش خوب می شود الاشیاء تحصل بحقائقها فی الذهن ، حقایقی دارند دو تا وجود دارد فقط تفاوت در نحو وجود است روی این مبانی بعض مبانیش اصلا صاف نیست مورد سوال است وقتی اینطوری شد شما اگر بگویید اساسا کار ذهن انتزاع است ما در ادراک جز منشا انتزاع نداریم اینطور نیست که یک چیزی ما بازای خارجی داشته باشد به آن مابازایش بیاید در ذهن ، منشا انتزاع است نه به نحوی که چیزی ذهن بگذارد رویش ، آن یک بیان دیگری است ، اگر آن جور حرف زدید شما چه می شود ، الاشیاء تحصل بحقائقها؟ لازم نکرده، تمام مقولات عشر هم می تواند منشا انتزاع داشته باشد یعنی کیف، کم ، نسبت ، خود جوهر همه از آنهایی هستند که ذهن مفاهیم را از یک منشا انتزاع می سازد یعنی عروض در ذهن است منشا انتزاع و اتصاف در خارج است مطلقا ، نه اینکه یک چیزی هست که عروض هم در خارج است ، اینجور چیزها که هست لذا آن حرفها پیش می آید که حالا وجود ذهنی با وجود عینی دو طبیعتند یا نیستند ؟
شاگرد : اگر بگوییم همه منشا انتزاع دارند لازمه اش اینست که بگوییم دو طبیعت هستند؟
استاد : معلوم نیست ثمره اش این بشود یعنی منشا انتزاع طوری است که عقل بوسیله منشا انتزاع درک می کند طبیعت را ، حالا یا تذکر است یا اعانه است ،
شاگرد : اگر به کمک این ، درک می کند طبیعت را پس تحصل بحقیقتها ، حقیقت همان طبیعت است که آنجا هست و اینجا هم هست ،
استاد : ببینید وقتی شما یک چیزی منشا انتزاع می شود برای درک انسان ، معنایش این است که آن چیز نشان داد به نفس، او را. یعنی پس این هم موجود است در اینجا؟ موجودی که شما منظورتان است، اگر اینطوری است پس در معانی حرفیه و غیر ماهیات هم اینطور است. آنهم منشا انتزاع است برای اینکه نفس درک می کند معنا را ، واقعیت خارجی دارد نفس الامریت دارد ولی عروض خارجی ندارد
شاگرد : ما می خواهیم این را بگوییم که اگر قایل شویم همه منشا انتزاع دارند باز هم طبیعت واحده زیر سوال نمی رود؟
استاد : طبیعت واحده برای ذهن و خارج، یعنی چه؟ یعنی مثلا دوچیز است و طبیعت واحد یا یک چیز است و در دوتا آیینه پیداست؟ دو چیز است و یک ما به الاشتراکی دارد یا یک چیز است و در دو آیینه پیداست ؟
شاگرد : طبیعت واحد معنایش اینست که یک چیز است و در دو آیینه پیداست
استاد : احسنت پس فرق می کند باز نمی گوییم ذهن و خارج طبیعت واحد به این معنا دارند. اگر اینجوری می گویید چیزی که من الان می فهمم بااین معیت می کند که اساسا درک و یادآوری و اینها به این معناست که یک چیزی است که در دو تا آیینه پیداست نه دو چیز است که یک ما به الاشتراکی دارد که آن طبیعت واحد است ،
حالا دیگر این عبارت "هناک دالان" ، مانده ان‌شاءالله بعدا ، مطلب شما تمام شد ؟
شاگرد : هنوز در مورد این طبیعت حل نشده برایم
استاد : اصل فرمایش شما این است که ذهن و عین دو تا طبیعت می شود برایش فرض کرد یا نه ؟
شاگرد : شما در جلسه قبل خیلی قاطع گفتید طبیعت جدا برای مصداق نمی شود فرض کرد الان من این را نفهمیدم که این معنا و مصداق دو طبیعت است یا یکی ، امروز می گویید که نه لزوما نمی شود گفت که یک طبیعت است من عرضم اینست که اگر دو طبیعت بشود ما در مقابل کانت دستمان خالی می ماند که بحث شکاکیت ایجاد می کند و باید فکری در موردش بکنیم ، اما اگر توانستیم یک طبیعتی کنیم خیلی مساله معرفت را می توانیم حل کنیم ،
استاد : یک طبیعتی به معنای اینکه یکی در آیینه ها پیداست این می شود ، آخر قبلش که شروع کردیم گفتیم دو وجود بوده ذهنی و عینی، یک طبیعت در دو وجود موجود است بخلاف اینکه بگوییم در همین جا ذهن و عین رابطه اش بالدقة اینست که یک چیز در دو آیینه پیداست نه دو چیز ما به الاشتراکی بنام طبیعت دارند ،
شاگرد : یعنی ممکن است طبیعت در جای دیگری باشد که آن دو جا جلوه یک چیز است
استاد : اما یک وقتی می گوییم دو چیز است یک ما به الاشتراک طبیعی دارد ، اینکه عرض کردم ، آن اگر آنطور باشد مبنای خوبی هم هست رد حرف او هم می شود یعنی دقیقا ذهن چیزی رویش نمی گذارد آیینه ایست یک چیز را نشان می دهد و این با آن موطن نفس الامریه طبیعت هم سازگار است ،
انشاء الله زنده بودیم فردا بقیه عبارت را بخوانیم
