تبیان، دستیار زندگی

 

 

 

«وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة، إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان، والملحوظ ماهية الوجود الخارجي، لا الموجود الخارجي; فغاية ما فيه، عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها بأية شخصية كانت، بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
ودعوى (١) أن الامور الذهنية تابعة للقصد، واللحاظ من هذا القبيل، فلحاظ اللفظ آلة لمعنى ملحوظ مستقلا، غير لحاظه آلة لمعنى آخر، مدفوعة بأن معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ، لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين.»

* رسیدیم به کلمه صورت که عرض کردم توضیحی نیاز دارد و از کلماتی است که زیاد در جاهای مختلف کاربرد دارد.
* لغتش از ماده صور یا صیر است در اشتقاق کبیر و وزن آن فُعلة که کأنه حاصلشد و جمع‌شد، ماحصل و اسم مصدر صیرورت است. صیرورت به معنای گردیدن است و از حالی به حالی رفتن و بعد از این که این گردیدن صورت گرفت، کأنه که کل گردیدن را یک لقمه کنید و جمع کنید و یک حاصلشد و عصاره‌ای از آن را بخواهید بگویید می‌شود الصورة. این از مناسبت لغوی. این کلمه صورت مثلاً در شکل گاهی می‌گویید صورت فلانی و به معنای وجهش است و گاهی می‌گویید صورتش یعنی کل بدنش. چرا به صورت می‌گویید صورت؟ چون کل گوش و چشم و ابرو و ... با هم صارو شیئاً واحداً که شده الصورة و صورت حاصل این است. این معنای لغویش است. فُعلة خیلی به معنای جمع شدن چیزی بکار می‌رود مثل لمعة که نوری است که یکجا است کأنه یا لقمة، مُنّة، قوّة، عُدّة. فَعلة و فِعلة یک معنا داشت (در الفیه بود) و فُعلة را ظاهراً ابن مالک نداشت که برای چیست و این معنا را اولین بار که شنیدم (البته نمی‌دانم جای دیگر هم شنیدم یا نه) در محضر حاج آقای حسن زاده بود که فُعلة را این‌طور معنا می‌کردند و می‌گفتند فُعلة یعنی این که یک چیزی این‌طور جمع شود و به معنای عصاره و جمع‌شده‌ی چیزی و بعداً هم در مباحث واژه‌های مختلف که در فارسی و عربی فکر می‌کردم شاید بیش از 50 مورد کلمه بر وزن فُعلة پشت کتابم یادداشت کرده‌ام که ببینیم آیا از اینها درمی‌آید که یکی از آنها همین صورة است با صاد و سورة با سین و امثال اینها. البته نه عصاره قشنگ آن را می‌رساند و نه حاصلشد و با این لفظها می‌خواهیم مقصود را برسانیم. شما ماده و صورت را که می‌دانید؛ اگر به یک ماده‌ای بخواهید حالت اجتماع دهید و آن را در چیزی فشرده کنید همان‌گونه که مثلاً یک درخت در یک بذر فشرده می‌شود و وقتی اینگونه تعبیر می‌کنیم مقصود ما این نیست که درخت را فشار داده باشیم بلکه اگر متوجه مقصود باشید می‌خواهیم بگوییم که یعنی حاصلشد، خلاصه و عصاره و قوه کل درخت در این بذر است (قوة هم بر وزن فُعلة است و قَوِیَ یعنی بر یک کاری توانا بودن است و این توانایی یک جایی اگر جمع شود و دست به دست هم بدهد می‌شود قوة).
* اما اصطلاح صورت در جاهای مختلف بکار رفته: یکی می‌گفتند ماده و صورت که اصطلاح خیلی رایج داشت. خود ماده هم چون دو اصطلاح یا بیشتر داشت، صورت هم مقابل آن متعدد می‌شد. مثلاً صورت عامه جسمیه یک چیز است و صورت نوعیه خاصه به هر شیء یک چیز دیگر. در اینجا که می‌گوییم ماده و صورت، صورت به معنای فصل منطقی است. اما در خیلی از مباحث حکمی صورت را به معنای ما به الشیء هو هو بکار می‌بردند: صورة الشیء ما بها هو هو که هر چند می‌تواند فصل منطقی باشد از حیث ماهیت ذهنیش ولی اصطلاحات کاربردی زیادی دارد به معنای حقیقت خارجی شیء و لذا در خیلی جاها می‌گفتند علم به حقائق اشیاء یعنی به صور حقیقیه‌شان ممکن نیست. در اینجا وقتی که می‌گویند صورت یعنی وجود خاص به شیء، نه ماهیتش. صورة الشیء ما به هو هو یعنی وجوده الخاص به و آن فصل اخیر حکمی، فلسفی و کلامیش و فصل حقیقی آن و نه فصل منطقیش. لذا یکی از چیزهایی که در مباحث معاد روی مبنای خودشان (ولو مورد اختلاف شدید است بین آنها که معتقد به این طرق‌اند و آنها که مخالفند) این تعبیر را زیاد بکار می‌برند که شیئیة الشیء بصورته لا بمادته. در آنجا منظور از صورت ماهیت نیست و ماده هم به معنای هیولا و ... نیست، بلکه منظور از صورت همان فصل اخیرش و وجود خاص به او است.
* الآن که حاج آقا کلمه صورت را در اینجا بکار می‌برند، هیچ یک از آن معانی نیست. اینجا صورت آن اصطلاحی است که در تعریف علم بکار می‌رفت و در حاشیه دارند: العلم هو حصول صورة الشیء عند العقل. خلاصه صورت یعنی معلوم بالذات و صورة الشیء یعنی ما یحصل من الشیء عند العقل و الا اگر مقصود از صورت وجود خارجیش بود درست نبود که بگویند حصول وجود خارجی شیء عند العقل؛ وجود خارجی که عند العقل موجود نمی‌شود. بنا بر این صورت در اینجا صورت علمیه است و صورت علمیه اعم است از اینکه ماهیت باشد، صورت شخصیه باشد، خیالیه یا هر چیز دیگر باشد.
* الآن ایشان کلمه صورت را به این معنای صورت علمیه بکار برده‌اند، لذا فرمودند که «بل حيث كان مقوم اللحاظ صورةَ ما في الخارج»: «ما فی الخارج» لفظ زیدی است که از دهان بیرون می‌آید و صورت علمیه آن لفظ زیدی که از دهان بیرون می‌آید همان معلوم بالذات و درکی است که ذهن ما از لفظ زید خارجی دارد. ذهن ما که لحاظ می‌کند لفظ زید را، محال است بتواند لفظ زیدی را که از دهان بیرون می‌آید لحاظ کند، چرا که در خارج است و ذهن نمی‌تواند چیزی را که در خارج است لحاظ کند بلکه آن چیزی را که در افق خودش موجود است لحاظ کند. شما هیچ وقت نمی‌توانید شخص زیدِ وجود خارجی را که پسر عمرو است را لحاظ کنید ولی از بس واسطه خفیه است می‌گویید نه، من خودش را لحاظ کردم، ولی اگر دقت کنید می‌بینید درکی که از زید دارید را لحاظ می‌کنید چون ذهن شما نمی‌تواند برود در خارج و بچسبد به وجود خارجی زید. در آن جایی که می‌گوییم علم حصولی که بخلاف علم حضوری که خود معلوم حاضر بود، صورت واسطه بود. علم شما به زید خارجی علم حصولی است و صورت علمیه واسطه است و شما غافلید و از بس این مرآت و صورت لطیف است اصلاً می‌گویید خودش را دارم لحاظ می‌کنم در حالی که خودش را لحاظ نمی‌کنید و صورتی که از او در ذهن دارید لحاظ می‌کنید فی افق النفس به تعبیر مرحوم آشیخ محمد حسین. ولی بعد فرمودند «إلا أنه بنظر الملاحظ عينه»: ملاحِظ آن‌قدر فانی می‌بیند صورت را در او که می‌گوید من خود لفظ زیدی را که از دهان بیرون آمد، دارم لحاظ می‌کنم. حال آنکه آن چیزی که از دهان شما بیرون آمد وجود خارجی است و وجود خارجی که نمی‌تواند وجود ذهنی شود در افق نفس. فرمودند «بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج»: صورت علمیه‌ی ما فی الخارج و نه خودش، «فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي»: آن لفظ زید که می‌گویید عَرَضَه الوجود؛ لفظ زید موجود، معروضِ این وجود، لفظ زید است. لفظ زید خارجی آیا دقیقاً همان زیدی است که در ذهن لحاظ می‌کنید؟ نه، آن لفظ زید موجودی که لحاظش می‌کنید معروض ذهن شما است و آن چیزی است که در ذهن شما موجود است و شما لحاظش کردید اما از بس ملاحظه شما و رابطه ظریف است، شما می‌گویید من لحاظ کردم وجود خارجی را. «فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي»: معروض یعنی لفظ زید آن وقتی که موجود است به وجود ذهنی یعنی لفظ زید ذهنی فرق دارد با لفظی زیدی که از دهان بیرون می‌آید و وجود خارجی دارد، «إلا أنه»: آن معروض، یعنی لفظ زید «بنظر الملاحظ عينه»: کسی که دارد ملاحظه می‌کند می‌گوید این معروض وجود ذهنی که در افق نفس من موجود است با آن لفظ زید خارجی که وجود خارجی دارد عین هم هستند و وقتی عین هم بود، می‌گوید لفظ زید در خارج یک وجود است و یک وجود نمی‌تواند دو وجود باشد و اگر یک وجود دو وجود باشد، اجتماع مثلین می‌شود و چون ملاحِظ آنچه که در افق نفس است عین خارج می‌بیند می‌گوید پس ممکن نیست که یک واحد دو لحاظ به او تعلق بگیرد. چون دو لحاظ دو ملحوظ می‌خواهد. اینجا دقیقاً یک زید واحد ملحوظ، دو لحاظ مستقل به آن تعلق بگیرد، پس یعنی لفظ زید هم دو لفظ است. یعنی این وجود ذهنی لفظ زید دو تا وجود ذهنی لفظ زید است. لذا دیروز فرمودند که «عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين»: فرقی نمی‌کند و در مورد لفظ ذهنی هم که در افق نفس موجود است، اگر یک وجود بخواهد دو وجود شود، اجتماع مثلین است. فقط اجتماع مثلین در فردین ذهنیین، نه اجتماع مثلین در فردین خارجیین. «فلا يمكن»: حال که این عینیت برقرار است «لحاظه»: یعنی آن ملاحِظ «لواحد خارجي»: که لفظ زید است «فرضا»: واحد خارجی که لفظ زید است، به نظر او عین همان ملحوظ او است که در افق نفس او است. پس آنچه که در افق نفس او است هم بیش از یک وجود نخواهد داشت. چون یک وجود بیشتر ندارد، اگر بخواهد دو تا لحاظ باشد پس یعنی دو تا وجود دارد. پس در همان وجود فی افق النفس بالدقة اجتماع مثلین محقق می‌شود. ولی بالدقة اجتماع مثلین در لفظ زید خارجی محقق نمی‌شود چون کاره‌ای نیست. زید خارجی که از دهان بیرون می‌آید یک وجود است و اگر بخواهد دو تا باشد مثل زید و عمرو و دو وجود باشد، اجتماع مثلین می‌شود. یعنی یک وجود انسان در آن واحد ممکن نیست هم وجود زید باشد و هم عمرو و الا اجتماع مثلین می‌شود. این لفظ زیدی هم که از دهان من بیرون آمد و وجود خارجی پیدا کرد، ممکن نیست دو وجود باشد برای لفظ زید؛ یک وجود است. حال که من می‌خواهم دو لحاظ به این لفظ زید تعلق بگیرد، هر لحاظی یک ملحوظی می‌خواهد پس یعنی این لفظ زید دو وجود و دو تا ملحوظ است. چون لحاظ ایجاد و یک نحو فعل است. شما صوتی را که از زید شنیده‌اید در ذهن می‌آورید. می‌توانید 5 دقیقه بعد دوباره به ذهن بیاورید و اینها مثلین نیستند، اما بگویید در همان آنی که به ذهن می‌آورم در همان آن، دو تا به ذهن می‌آورم [نمی‌شود].
* سؤال: چه مانعی دارد که دو لحاظ باشد و یک ملحوظ؟ مثلاً توجه می‌کنیم به درشتی و نازکی صدا و یک بار هم به بلندی و آرامی صدا. دو لحاظ است ولی ملحوظ آن یکی است.
جواب: در این مثال شما تحیث‌ها را دو تا کردید هر چند اصل جوهره ملحوظ یکی است. بالاخره دو تا است یا یکی است؟ اصل این مطلب را مرحوم اصفهانی هم (به نظرم) دارند که در ذهن مانعی ندارد که در آن واحد چند تا وجود ذهنی لحاظ کنیم. علی ای حال قبل از اینکه به دعوای بعدی برسیم، فعلاً توضیحش این است که پس آن لفظی که از دهان بیرون آمده یک واحد است و نمی‌تواند دو وجود باشد و فرض هم گرفتیم که ملاحِظ آن واسطه را (زید در افق نفس خودش را) همان وجودِ لفظِ از دهان درآمده می‌بیند. وقتی این دو تا این‌جورند پس آن وجود ذهنیِ در افق نفس هم، یک وجود بیشتر نیست مثل وجود زید از دهان بیرون آمده. حال که این‌طور شد شما می‌خواهید بگویید به همین لفظ زید در افق نفسی که با خارج متحد است، دو تا لحاظ تعلق گرفته یعنی دو تا ایجاد و دو تا وجود داشته باشد، می‌فرمایند نمی‌شود. این تقریر بحث است. اشکال: اگر آنچه که می‌دید واقعاً هم همان بود این حرف سر می‌رسید، حتی نیازی نداریم که التفات هم داشته باشد به تفاوت، آن جایی مشکل پیش می‌آید که حقیقت امر چنین باشد و نه در خیال او. اینکه او خیال کند یک وجود دو وجود شد، دخلی به مطلب ندارد و مشکلی به وجود نمی‌آورد. جواب: زید که یک وجود است را در آنِ واحد می‌توانید برایش دو وجود فرض بگیرید؟ نه. آیا در آنِ واحد می‌توانید آن را دو بار لحاظ کنید؟ به هر حال تمام اینها توضیح آن کلمه حکماً بود که فرمودند «اجتماع اللحاظين في واحد حكما» یعنی می‌خواهند بگویند آن واحدِ خارجی نیست که اجتماع لحاظین در آن بشود و بگویید یک وجود دو وجود شده است بلکه این اجتماع بین آن چیزی است که واحد است حکماً یعنی آن فرد ذهنی که خیالش می‌رسد با خارج یکی است. در آن فرد خارجی که او خیالش می‌رسد، اجتماع مثلین شده است. این چیزی است که من از عبارت می‌فهمم. این عینیت از نظر ملاحِظ آن را از وادی اجتماع مثلین بیرون می‌برد ولی به نظر او اجتماع مثلین است و در حکم اجتماع مثلین است که ممکن نیست.
* اگر این توضیحی که عرض کردم مقصود ایشان باشد و عبارت درست باشد یک سؤال باقی می‌ماند و آن در مورد کلمه ذهنیین أو خارجیین. ذهنیین که پذیرفتیم اگر ماهیت واحده قبول وجودین ذهنیین نکرد و در نظر ملاحِظ هم یک وجود ذهنی برای او موجود است، نسبت به همین وجود ذهنی که دیگر حکمی نیست و نسبت به همین هم دقیقاً اجتماع مثلین است. اجتماع اللحاظین فی واحد یعنی واحدی که دقیقاً یک وجود ذهنی است. البته اگر حکماً را بزنیم به تفاوت ظریف وجود ذهنی (صورت علمیه) با وجود خارجی، خوب است و اینها دو تا هستند و قطعاً واحد نیستند. اگر مقصود از حکماً این است و من هم همین را توضیح دادم و ایشان می‌گویند ما خیال می‌کنیم اینها یکی هستند، بلکه حکماً و فی نظر الملاحِظ یکی‌اند، ولی فی نظر الملاِظ که یکی هستند و حکماً یکی شدند ولو لباً دو تا هستند، اما آن جایی که محط استدلال امتناع استعمال است، اجتماع مثلین می‌شود؛ چون می‌خواهید بگویید دو تا لحاظ نمی‌شود در یک وجود ذهنی فی افق النفس با هم جمع شوند. در آنجا باز اجتماع مثلینش حقیقی است ولو وحدت ملحوظ، حکمی است و او خیال می‌کند خارج است اما واقعاً ملحوظ، فی افق النفس است. واقعاً دو تا هستند و اجتماع مثلین نشده است نسبت به این دو تا اما استدلال که می‌خواهد اجتماع مثلین درست کند که نمی‌خواهد برای این دو تا درست کند، بلکه می‌خواهد برای خارجی درست کند و شما می‌گویید آن خارجی دقیقاً ملحوظ نیست و فی افق النفس ملحوظ است؛ آنچه در افق نفس ملحوظ است، خودش واحد است و محال است در او هم اجتماع مثلین شود. اینکه فرمودند فلا یمکن، یعنی قبول کردند که اشکال اجتماع مثلین هست، چه اشکال ناشی از اجتماع مثلین واقعی باشد یا چیزی که به منزله اجتماع مثلین: «وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة»: محذور اجتماع مثلین را دارد اما حقیقتاً اجتماع مثلین نیست. شاید نظرشان به آن اشکالاتی است که مطرح شد و مرحوم اصفهانی هم دارند.
* حالا دعوی را بخوانیم. در این دعوی در پاورقی ظاهراً یک چیز لطیفه‌مانندی صورت گرفته. در این دعوی یک شماره (1) گذاشته‌اند و آدرس داده نهایة الدرایة ج1 ص64 و 65 و بعد در سطر بعد (و قد اتی الاستاذ) شماره (2) گذاشته‌اند نهایة الدرایة 1 ص152 و 153. در چاپ سوم که شش جلدی است و در نرم‌افزارها هم آمده در جلد اول این مطلب آمده در ص152 اما آدرس اولی که داده شده پیدا نشد! حدسی زدم که همان هم ظن قوی شد: در یک دور که آدرس‌ها را طبق چاپ کتاب خودم پیدا می‌کردم، که چاپ 3 جلدی خطی است، آدرس دادیم ص64 و 65 که معادل آن همین ص152 چاپ اخیر است. ظاهراً آن دعوی را که آدرس داده بودیم مقصودمان کل مطلب بوده و آنها که آدرس ما را گذاشته‌اند در دوره قبل بوده و آن محققینی که بعداً نزدیک چاپ دوباره اینها را دیده‌اند، از آن چاپ جدید [نهایة الدرایة] نگاه کرده‌اند و با باقی گذاشتن آدرس قبلی این یکی را هم خودشان اضافه کرده‌اند. لذا دو تا ارجاع در کنار هم شده، یکی مربوط به چاپ قدیم و یکی هم مربوط به چاپ جدید. چون این مطلب در همان ص152 هست لذا در همین صفحه به دنبال مطلب بروید: همین دعوی و هم قد اتی الاستاذ در ص152 هست.

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص153
«و أما الامتناع بواسطة الجمع بين لحاظين في لحاظ واحد، فهو و إن كان حقا، إلا أن اللفظ و المعنى من أعظم أركان الاستعمال، فالعدول عن التعليل بلزوم تعدّد الواحد في اللفظ إلى مثله في اللحاظ، بلا وجه بل يجب الاستناد في الاستحالة إلى ما ذكرنا، لا إلى امتناع تقوّم الواحد بلحاظين؛ ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجي لا يقوّم اللحاظ، بل المقوّم له صورة شخصه في افق النفس، فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين لو لم يكن جهة اخرى في البين.»

* استادشان [در نهایة الدرایة ص153] فرمودند که: (بعد از تحقیق خودشان. یعنی این مطلبشان بعد از آن تحقیقی است که تحت عنوان و قد اتی الاستاذ آورده شده) «و أما الامتناع بواسطة الجمع بين لحاظين في لحاظ واحد، فهو و إن كان حقا، إلا أن اللفظ و المعنى من أعظم أركان الاستعمال» بعد تا آنجا که می‌فرمایند که «ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجي لا يقوّم اللحاظ»: همین چیزی که الآن حاج آقای بهجت هم اشاره فرمودند «بل المقوّم له صورة شخصه»: کلمه صورت را ایشان هم بکار برده‌اند اما صورة شخصه «في افق النفس» که اینجا صورت یعنی صورت علمیه «فأي مانع»: یعنی اصل این است که در افق نفس اشکال ندارد و کأنه ردی است بر همین تقریری که تا حالا شده بود. «فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد»: همین چیزی که شما گفتید: چه مانعی دارد لفظ خارجی زید که یک وجود است، اما کسی در آن واحد این را دو بار تصور کند؟ اگر می‌گویید نمی‌توانیم، می‌گوییم [ناشی از] ضعف است و اینکه ما نمی‌توانیم یعنی ذهنِ ما، یشغله شأن عن شأن و ما ضعیف هستیم. من که ضعیف هستم باید بگویم این لحظه آوردم و لحظه بعد هم دوباره زید را آوردم، اما کسی که قوی است می‌گوید در همین یک لحظه، دو بار زید را در ذهن آوردم. ایشان می‌گوید مانعی ندارد و استحاله عقلیه ندارد. «فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين»: دو بار تصورش می‌کنم تا [در] دو تا معنا [استعمال کنم]. می‌گویید آنِ واحد و دو تا تصور لفظ؟ می‌گوییم بله، چه مانعی دارد. همین چیزی که حاج آقای بهجت در این تقریر گفتند نمی‌شود؛ چون یک وجود ذهنی است و به نظر ملاحِظ عین او است و وقتی خارجش یکی است آنچه هم به نظر او عین آن است یکی است پس نمی‌شود که دو تا باشد. این کأنه جواب این حرف بود.
* اما اینکه ایشان فرمودند: «لو لم يكن جهة اخرى في البين». حاج آقا چه بسا تقریری از این دارند (همین اشکال) به اینکه «ودعوى أن الامور الذهنية»: خارج، وجودش دست ما نیست. زیدی که از دهان بیرون آمده، وجود خارجی است. آیا من می‌توانم دو تا وجودش کنم؟ نمی‌توانم. اما به زید خارجی که یک وجود دارد می‌توانم دو وجود ذهنی در آنِ واحد بدهم. «أن الامور الذهنية» حال که ذهنی شد «تابعة للقصد، واللحاظ من هذا القبيل»: لحاظ هم خودش یک جور قصد است. «فلحاظ اللفظ»: همین زید خارجی را یک بار لحاظش می‌کنم «آلة لمعنى ملحوظ مستقلا»: یک بار لحاظش می‌کنم آلتی باشد برای یک معنا که ملحوظ شده مستقلاً «غير لحاظ» همین لفظ «آلة لمعنى آخر» مستقلاً. پس وجود خارجی، شد یکی اما لحاظ، شد دو تا. چه مانعی دارد؟ یعنی ملحوظ ذهنی ما (وجود ذهنی) دو تا بشود در آنِ واحد. «تابعة للقصد»: این لحاظ با آن لحاظ فرق می‌کند. «مدفوعة»: این دفعی که حاج آقا می‌فرمایند اصل امکانِ این را زیر سؤال نمی‌برند بلکه جواب خیلی لطیفی می‌دهند از ناحیه دیگری. «بأن معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ، لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين»: می‌فرمایند: استادِ ما خواستند بگویند زید خارجی ملحوظ است و وقتی زید خارجی ملحوظ است ما می‌توانیم در ذهنِ خودمان دو تا لحاظ درست کنیم. شما می‌گویید دو تا لحاظ اجتماع مثلین شده چون عین هم‌اند. استادشان می‌فرمایند وقتی حیثیت دو تا شد که اجتماع مثلین نیست. مثلین آن وقتی است که دقیقاً زید، همان وجود، عمرو هم باشد. اما اگر دو حیث شد، دو تا وجود است و دیگر اجتماع مثلین فی وجود واحد نخواهد شد بلکه اجتماع مثلین می‌شود فی وجودین که آن هم اجتماع نیست. ایشان می‌فرمایند که علت غائی، معلولش «نفس لحاظ اللفظ» است. علت غائی این است که می‌خواهد برای افاده معنا، لفظ را لحاظ کند. می‌فرمایند: استادِ ما آمدند علت غائی را حیثیت تقییدیه گرفتند برای ملحوظ. می‌گویند وقتی من لفظ زید را برای اینکه آلتِ معنای «الف» باشد در نظر گرفتم، این وجودٌ و لحاظٌ. دوباره همین لفظ زید را وقتی آلةً لمعنی «باء» در نظر گرفتم، وجودٌ آخر. چکار کردم؟ علت غائی یعنی انگیزه استعمال، انگیزه آلیت (غایت یعنی آلیت لفظ برای معنا) و معلول غائی این است که من این را استفاده کنم و آلت قرارش دهم. ایشان می‌فرمایند علت غائی را حیثیت تقییدیه گرفته‌اند برای معلول. یعنی می‌گویند وقتی که من لحاظ می‌کنم برای اینکه آلت باشد پس لحاظ من یعنی لحاظِ آلت: لحاظِ من زید را + قصد من آلیت او برای معنا را. حیثیت تقییدیه یعنی این. می‌فرمایند اگر اینجور باشد درست است. لفظ زید + لحاظه آلة لمعنی «الف»، فرق دارد با لحاظ زید آلة لمعنی «باء». این شد دو تا. اما می‌فرمایند علت غائی و لحاظ علیت نمی‌آید حیثیت تقییدیه بشود و بچسبد به لحاظ. لحاظِ لفظ، معلول علت غائی است اما نه مقید به ضم غایت به او. پس درست است که من انگیزه دارم او را آلت قرار بدهم، اما این انگیزه نمی‌چسبد به لحاظ. انگیزه من، فقط لحاظ را می‌آورد ولی لحاظ من با آن آلیت ضمیمه نشده است. پس لحاظ دو تا نشد، دقیقاً شد یکی. پس استاد خواستند با ضمیمه کردن غایت (لحاظ آلیت) دو تا لحاظ درست کنند تا اجتماع مثلین نشود و بگویند دو وجود است اما حاج آقای بهجت می‌گویند چون این حیثیت تقییدیه نیست پس لحاظ همان لحاظ شد. اگر حیثیت تقییدیه ضمیمه کنید می‌شود دو تا لحاظ، اما اگر حیثیت تقییدیه ضمیمه نکنید عاد إلی لحاظ واحد. می‌فرمایند که «ودعوى أن الامور الذهنية تابعة للقصد»، لحاظ هم ذهنی است که تابع قصد است، «فلحاظ اللفظ آلة»: این آلةً یعنی غایةً. لحاظ من معلول غایت است. یعنی علت غائی برای لحاظ این بوده که آلت باشد برای معنای «الف»، «فلحاظ اللفظ آلة لمعنى ملحوظ مستقلا»، با این قید، مغایرً «لحاظه آلة لمعنى آخر»: پس کجایش اجتماع مثلین است. دو وجود (دو لحاظ) است. «مدفوعة بأن معلول العلة الغائية»: علت غائی شد آلیت و معلولش لحاظ لفظ. چون من می‌خواستم آلت معنای «الف» باشد لحاظش کردم. حالا که لحاظش کردم، این لحاظ من هم قیدش آلیت برای معنای «الف» شده؟ فقط داعی برای لحاظ بوده نه اینکه این آلیت برای معنای «الف» هم قید لحاظ من شده باشد. فـ «معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ» فقط «لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين.»: مثلین یعنی اینکه دقیقاً مثل هم باشند و وقتی با هم متغایر شدند، دو وجودند و وقتی دو وجود شدند اجتماعشان مانعی ندارد. حاج آقا می‌فرمایند دو وجود نشد. شما دو تا باعث درست کردید؛ دو تا انگیزه درست کردید؛ دو تا علت غائی درست کردید. علت غائی شما معلولش نفس اللحاظ است یا لحاظِ مقید به آلیت لمعنی «الف»؟ این قید که نشد؛ علت غائیه، علت است و حیثیت تعلیلیه دارد، نه حیثیت تقییدیه و هیچ کس نگفته که علت غائی حیثیت تقییدیه برای معلول است بلکه حیثیت تعلیلیه است، یعنی او را می‌آورد و تمام و آن چیزی که آمد نفس اللحاظ است، نه آنچه آمد اللحاظ المقید بکونه مرآةً و فانیاً برای افاده معنای «الف». این جواب ایشان از آن کلمه «نهایة الدرایة» که «فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة» مقدمةً یعنی علت غائی «لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين» می‌فرمایند نمی‌شود. دو تا تصور کردید به این معنا است که دو تا علت غائی داشته‌اید اما متصور شما و آن لحاظی که از شما صادر شده، علت غائی، حیثیت تعلیلیه است برای صادر (صادر شده: لحاظ) نه حیثیت تقییدیه برای او تا دو وجود شود.
* سؤال: جلسه قبل فرمودید که ملحوظ یکی است ولی لحاظ دو تا است، چه مانعی دارد که بگوییم صورت یکی است ولی دو بار در نظر گرفته شده است؟ که این در نظر گرفتن، فعل نفس است و خارجیاً دو وجود می‌شود، اما وجود ذهنیش را فرمودید یکی است و ما هم پذیرفتیم.
جواب: این یک فضای دیگری از بحث است والا قبل از باز کردن آن فضا بر حسب مطالب رایج کلاس در مورد علم و عالم و معلوم، وقتی صورتی را در ذهن لحاظ می‌کنید، این لحاظ، غیر از خودِ ملحوظ چیزی نیست. به عبارت دیگر، علم شما با معلوم یکی است. می‌گویید علم من به زید که آن صورت علمیه‌ی من است پس یک چیزی دارم به نام علم و یک چیزی هم دارم و آن صورت زید که در ذهن من است، این دو تا نیست و فقط دو حیثیت اعتباری است که شما درست کرده‌اید و الا خود او بالدقة یک وجود بیشتر نیست. یک وجود که موجود در افق نفس است که از حیثی می‌گویید علم من است و از حیثی می‌گویید معلوم من است و از حیثی هم می‌گویید من عالمم و الا وقتی بحث را جلو برده‌اند می‌گویند این صورت، عالم هم خودش است، که آن اتحاد عالم و علم و معلوم حرف دیگری است. تتمیم سؤال: در جلسه قبل بحث مطرح شد که با لحاظ مبادیی مثل این که شخص گاهی چیزی را فراموش می‌کند و گاهی غفلت می‌کند و گاهی سراغ یک چیزی نمی‌رود که مؤیداتی هستند برای اینکه یک اتفاقی در ذهن ما دارد می‌افتد و این اتفاق شاید به این نحو که اشاره‌گری به آن صورت علمیه ایجاد شود، اینگونه نیست که آن صورت از بین رفته باشد. جواب: در تکمیل این مطلب، یکی از مباحثی که در علوم قدیم بوده و حق با او بوده و هست و خواهد بود این است که اصلِ علم و ادراک مجرد است. مطالبی که خدای متعال به روح بنده‌اش داده، اینگونه نیست که منحصراً مربوط باشد به مغز و سلول‌های آن و دماغ و بدن عنصری. این مطلبِ درستی بوده، اما آیا ارتباطی با این بدن دارد یا نه؟ ناین چیزی بوده که در خیلی از فضاهای بحثی می‌گفته‌اند که ارتباط ندارد. مثلاً یکی از استدلالات مهم مشاء برای تجرد اصل نفس این بوده که انسان کلیات را درک می‌کند و کلی چون کلی است نمی‌تواند در ماده منطبع شود، پس معلوم می‌شود که نفس مجرد است و کلی را درک می‌کند. لذا در حیوانات که کلی را درک نمی‌کنند هم می‌گفتند که نفس مجرد هم ندارند. اما از این طرف علوم تجربی نسبت به آن عظمتی که خدای متعال در همین مزاج ما قرار داده و از یک چیزی که به نظر ساده می‌آید انسان‌ها را خلق می‌کند و از شکم مادر به دنیا می‌آیند و بزرگ می‌شوند و برنامه‌هایی دارند، [کار کرده]. چیزهایی هست که مربوط به روحشان است که قطعاً هم هست ولی اینکه آیا آن روح چگونه ارتباطی با این بدن دارد، هر چه پیشرفت تجربه علمی بشر بیشتر شده در این ارتباط عجایبی فهمیده. الآن گرایششان این است که بگویند ما روح را کنار می‌گذاریم و همه چیز را می‌خواهیم از همین بدن دربیاوریم و این تلاشی است برای اینکه آینده بفهمند که ما هر چه پیش رفتیم ارتباط را کشف کردیم، نه استقلال بدن در عمل را. یک وقت می‌گوییم درک و عقل و فکر و اینها همه همین است و این مغز ما است که این درک مال او است و تمام. در این جهت وقتی جلو می‌روند، آخر کار مثل مرحوم حاج آقا حسین که فرمودند بین راه صلح می‌کنیم، اینها هم بین راه، مباحث علمی بشر صلح می‌کند. می‌بینند که عجب! اینها می‌خواستند زور بزنند که هر چه هست مال مغز است و آنها هم می‌گفتند که هر چه هست مال روح است و بدن که نمی‌تواند این کارها را بکند، بعد وقتی طرفین زور خودشان را زدند می‌بینند که هم روح حق است و هم عظمت مزاج حق است که توانسته یک ارتباطی با آن شیء مجرد برقرار کند. اما در اینکه علی ای حال روح یک چیزهایی دارد که علی ای تقدیر بیرون بدن است، این از زیباترین نتایج آینده بحث‌ها است. زیباترین نتیجه بعد از این همه بحث که فهمیدیم خیلی از چیزهایی که محضاً به روح نسبت می‌دادیم معدّش بدن است، بعد از اینها به جایی می‌رسیم که بعد از اینکه همه کوچه پس کوچه‌ها را رفتیم و گفتیم که الف و باء و تاء مثلاً چند میلیارد عملکرد این مال دماغی است که از روح کمک می‌گیرد، آخر کار می‌رسیم به چیزهایی که تهش ماند مثل برهان عدم تمامیت این هم یک برهان عدم تمامیتی پیدا می‌شود که می‌گوید پیدا کردیم عناصر الف و باء که محال است بتواند در دماغ عملکردش انجام شود و این خیلی کار است که واضح شود برای بشر که با کارهایی دمسازیم که اینها دیگر در بدن نمی‌تواند خودش را نشان دهد. گاهی این‌جور مثالی می‌زدم: کسی این رادیو را می‌بیند که دارد حرف می‌زند، می‌گوید حالا من هر طوری است در اندرون این می‌روم و مهندسی معکوس می‌کنم و با فکر زیاد می‌فهمم که کیست که دارد حرف می‌زند. می‌رود و آن را باز می‌کند و دقیقاً مدارات و همه چیزها را دنبال می‌کند و کار علمی زیادی هم می‌کند تا بفهمد در دل این چه کرده‌اند. اما آخر کار مطمئن می‌شود که این صدایی که دارد می‌آید و این حلقوم در این نیست. یعنی بعد از اینکه مزاج را کاملاً باز کرد، می‌بیند که این نورون‌ها یک آنتنی دارند و دارند از یک جای دیگری می‌گیرند. این کم حرفی نیست که بشر مطمئن شود. یادم هست که ظاهراً سال 58 یک جلسه‌ای بود و یکی از اساتید داشتند تجرد روح را اثبات می‌کردند با این استدلال که ماده محال است مقایسه انجام دهد و ما مقایسه انجام می‌دهیم و مقایسه بالاترین دلیل است بر تجرد چون روح است که می‌تواند هر دو را با هم حاضر کند و ماده یحجب بعضه بعضاً و ماده محض، این از آن خبر ندارد و نمی‌تواند. اینها را که استدلال می‌کرد در یک فضایی بود که بالکن هم داشت. یک آقایی از آن بالای بالکن دادش درآمد و گفت نه، رشته من فیزیولوژی مغز است؛ بیایید من برای شما کامل توضیح می‌دهم که خود همین مغز است که مقایسه را انجام می‌دهد و هیچ لازم نیست اثبات کنیم که یک روحی لازم است که مقایسه را انجام دهد. همان بالا یک قدری مناظره شد و بعد پایین آمد و تخته گذاشتند و دوتایی؛ استاد و آن آقای دانشجو شروع کردند به بحث کردن که فقط یادم هست که اذان مغرب شد و من رفتم، ولی یادم هست که بحث پای تخته ادامه پیدا کرده بود. خدای متعال در این دماغ چه کرده خودش می‌داند در این یک ذره در آن سال‌ها که 30 سال پیش بود و در این مدت هم چقدر پیشرفت کرده، او می‌گفت حافظه و مقایسه و ... بصورت پاهای (به تعبیر او) مثل خرچنگ یا هشت‌پا این‌طور عمل می‌کند که پاها نزدیک هم می‌آیند و آن اطلاعاتی که رد و بدل می‌شود در اثر آن پاهای خرچنگی‌ای است که خدای متعال در مغز تعبیه کرده و وقتی شما عملکرد اینها را ببینید می‌بینید که دیگر کار با روح ندارید و خود همین مغز با این عجایبی که خدا در اینها قرار داده مقایسه را انجام می‌دهد. عرض من چیز دیگری است: رفته داخل رادیو و دارد تحلیل می‌کند و می‌گوید اگر می‌گویید مقایسه این هم از پاهای خرچنگی ببینید که دارند کارشان را انجام می‌دهند. [بعد] بشر در درک اعمال مغز و کارهای نورون‌های مغزی پیشرفت کند و برسد به جایی که خودش مطمئن شود که نه، این یک آنتنی دارد که خلاصه یک چیزی از بیرون می‌گیرد. این خیلی مهم است. البته الآن هم خیلی از جهاتش پیشرفت کرده و صدور امواج از مغز برایشان واضح است و اگر جست‌وجو کنید، انواعی هم دارد و از مغز انسان لحظه به لحظه دارد امواج ساطع می‌شود. حتی در کتابی بود که رنگ کار نویسنده‌اش کمونیستی بود، اما تجربه‌ای را که در آن کتاب کمونیستی دیدم برایم جالب بود، نوشته بود که الآن آزمایش کرده‌اند و دیده‌اند موجی که از فرستنده‌ای که خدای متعال در مغز انسان‌ها تعبیه کرده، صادر می‌شود، قدرتش از امواج رادیویی بیشتر است. بعد دیدند که شخصی را بردند در یک زیردریایی 60 متر زیر آب (البته العهدة علیه و باید الآن که منابع، بیشتر در دسترس است ببینیم که این آزمایش چه بوده) در جایی که ارتباط رادیویی در یک فرکانس خاصی قطع می‌شود ولی رابطه امواج مغزی او هنوز با بیرون آب برقرار بود و از اینجا فهمیده بودند که آن امواج مغز قدرت و کارآییش بیشتر است. اینها البته در کتاب‌های طلبگی، مفصل‌ترش را به ما گفته‌اند. البته اینها می‌گویند امواج مغز ولی حضور و ارتباط و چیزی که خدای متعال به انسان‌ها داده خیلی اوسع از اینها است. منظور من این کلمه‌اش بود که علی ای حال الآن این پیشرفت علوم تجربی در فهم اینکه خدای متعال در مزاج ما چه قرار داده و این دماغ و اینها چکار می‌کند، ضمیمه‌اش کنید به آن بحثی که شما می‌خواهید بکنید که آیا واقعاً ممکن هست که یک ملحوظ داشته باشد و دو لحاظ؟ به نظر می‌رسد که الآن بعضی مبادی و مقدماتش فراهم است. یعنی می‌شود یک موطنی در دماغ پیدا کنند که خاص آن صورت است و مثل بایگانی در آنجا ذخیره است، اما یک عملکردی دارد که آن را احضار می‌کند. آن عملکرد به چه چیز بستگی دارد و چرا نسیان می‌کند و چرا گاهی آلزایمر می‌گیرد که کلاً محو می‌شود؟ می‌شود یک جاهایی برای اینها پیدا کرد. اما مآلاً می‌بینیم که این چیزی که ذخیره شده، موطن اصلی ذخیره‌اش روحش است؛ یعنی موطن اصلی اطلاعات بیرون بدن است ولی این مزاج جسمانی آن را نشان می‌دهد مثل معدّ و آینه است و طوری است که زمینه را فراهم می‌کند که آنچه که در روح است در اینجا نشان داده شود و لذا روی مبنای کسانی که معتقد به معادند، می‌گویند اگر همه مزاج هم تمام ترکیباتش را به هم بزنید (بالاتر از سوزاندن نیست که آنها که جسد یک میتی را آتش می‌زنند و DNAهایش همه از هم می‌پاشد و همه‌اش به عناصر شیمیایی اولیه برمی‌گردد و تمام ترکیبات آلی از بین می‌رود و پیوندهای کربنی از بین می‌رود و برمی‌گردد به عناصر اولیه.) بدن این‌جور می‌شود ولی آن ادراکاتی که داشت در یک موطنی «و عندنا کتاب حفیظ» آنها هست که ما اگر دوباره معدّ را فراهم کنیم، در آن موطنی که هست زنده می‌شود و خودش را نشان می‌دهد و منافاتی هم ندارد. لذا این بهترین چیز است که ارتباط بین این‌دو معلوم شود. الآن با پیشرفت‌های علمی می‌توان توضیح داد که جای آن صورت که ملحوظ است، یک جا است و لحاظ که عملکرد ذهن است و به سراغ او می‌رود و کار دماغی عملکرد یعنی لحاظ با ملحوظ در دو موطن هستند و دو تا کار است و منافاتی ندارد که بتواند این دو تا کار را انجام دهد. فقط این مطلب باقی می‌ماند که آیا دماغ این قدرت را دارد که دو لحاظ و دو عملکرد در آن واحد در بستر زمان انجام دهد یا نه؟ اگر می‌تواند و خدای متعال زمینه مادی در دماغ فراهم کرده، چند تا؟ اگر بخواهید بگویید بی‌نهایت، مشکل می‌شود که بگوییم در دماغی که خودش محدود است، در آنِ واحد امکان بی‌نهایت لحاظ هست. اما اگر بگویید محدود، می‌گوییم بستگی دارد که خدای متعال چقدر به آن ظرفیت داده است: یکی ممکن است بتواند دو تا در آن واحد لحاظ کند و یکی 5تا، یکی ده تا. اگر بفهمیم آن موطنی که آن صورت علمیه در آن ذخیره شده و در همین مزاج ما خدا برایش جایی تعبیه کرده، با آن عملکردی که آن ذخیره‌شده را در قوای ذاکره مغز حاضر می‌کند و این مطلب معلوم شد، به راحتی می‌توان تصدیق کرد که لحاظین برای ملحوظ واحد مشکلی ندارد. مقصود این بود که در تکمیل مطلبی که شما گفتید، آیا آن مطلب را به ضمیمه پیشرفت‌های تجربی می‌توان مکمل هم قرار داد یا نه؟ شاید مانعی نداشته باشد
* سؤال: مرحوم اصفهانی از این استدلال خودشان جواب نداده‌اند؟
جواب: مرحوم اصفهانی حرف استادشان را گفتند و این را هم گفتند. ایشان می‌گویند که من یک راهی می‌روم که مبادی همه اینها است. محال است، اما حرف شما درست نیست. به حرف من محال است. لذا بعداً خودشان چون این‌ها برایشان محل اشکال بوده، [مطالب دیگری دارند که] در قد اتی الاستاذ [به آن پرداخته می‌شود].