بسم الله الرحمن الرحيم

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسه قبل روايات مربوط به حكم قواعد النساء نقل شد، در اين جلسه به بررسى تعارض و عدم تعارض آنها و كيفيت جمع بين آنها پرداخته، برخى از روايات مختلف را به استحباب يا كراهت حمل مى كنيم و نتيجه مى گيريم كه قواعد
نساء مى توانند چادر و روسرى را كنار گذارند ولى برداشتن روسرى كراهت دارد و بهتر است تنها چادر برداشته شود و از آن بهتر اين است كه چادر را هم بر ندارند.
در ادامه حكم جواز نظر نابالغان به عورت زن و مرد را بررسى كرده مبغوض بودن اين كار را اثبات مى كنيم ولى برخلاف نظر مرحوم نراقى ره خواهيم گفت كه نابالغان در اين مورد مسئوليتى ندارند بلكه اين اولياء هستند كه مؤظف به جلوگيرى آنها از نگاه به عورت مى باشند.

الف ) بررسى حكم قواعد النساء :

1 ) استدلال براى كلام مصنف قدس سره

رواياتى كه در تفسير «ثيابهنّ» وارد شده يا مستقلاً حكم قواعد را بيان كرده با يكديگر اختلاف ندارند يا برخى تنها جلباب را استثناء كرده، و برخى ديگر خمار را هم ضميمه كرده و برخى ديگر به گونه ديگرى است و .
ممكن است بگوييم اين روايات با هم متعارض هستند و جمع عرفى هم ندارند، بنابر اين ما براى اثبات
جواز به سيره مراجعه مى كنيم، اين كه مرحوم سيد ره كشف «بعض الشعر» را براى قواعد جايز دانسته و عادت را معيار قرار داده اند (بالنسبة الى ما هو المعتاد له من كشف بعض الشعر و الذراع) ممكن است به جهت سيره باشد كه زنهاى قواعد معمولاً چارقد به سر مى بندند ولى نه چارقدى كه تمام سر را بپوشاند، بلكه مقدارى از مويشان را گرفته و مقدار ديگرى هم باز مى باشد و مثلاً گلو و گردن هم مستور نيست، ذراع آنها نيز معمولاً باز است، بنابر اين با سيره استثناء «بعض الشعر و الذراع» را استفاده كنيم.
ولى ممكن است بگوييم كه روايات جمع عرفى دارند، بنابر اين بايد درباره كيفيت جمع عرفى روايات بحث كنيم.

2 ) وجه اول براى جمع بين روايات

برخى ممكن است گمان كنند كه روايت أبى الصباح الكنانى - كه به عقيده ما صحيحه است -⁽¹⁾ شاهد جمع بين روايات مختلف مسأله است، در اين روايت مى خوانيم:
«عن أبى الصباح الكنانى قال سألت أبا عبدالله عليه السلام عن القواعد من النساء ما الّذى يصلح لهن ان يضعن من ثيابهن فقال: الجلباب الا ان تكون امة فليس عليها جناح ان تضع خمارها» بنابر اين روايت مى توان رواياتى را كه تنها جلباب را استثناء كرده مخصوص حرّه و رواياتى كه علاوه بر جلباب، خمار را هم استثناء كرده مخصوص امه دانسته بدين طريق تعارض بين آنها را برطرف ساخت.

3 ) بررسى وجه اول

اين وجه ناتمام است و سه اشكال بدان وارد است.
اشكال اول: در مورد امه همچنان كه به اجماع يا شهرت قوى نسبت داده اند ستر مو نيز لازم نيست أمه غير قواعد هم مى توانند خمار به سر نبندند، در نتيجه استثناء امه از حكم قواعد بدين جهت نيست كه قواعد امه از جهت قواعد بودن حكم خاصى دارند، بلكه به جهت حكم كلى اماء است، بنابر اين نمى توان رواياتى كه در مورد قواعد حكم كرده كه جلباب و خمار را مى توانند بردارند به اماء حمل كرده همچنانكه ظاهر اين روايات اين است كه در مقام بيان حكم قواعد بما هن قواعد
مى باشد.
اشكال دوم: يكى از رواياتى كه از آن جواز كشف مو براى قواعد استفاده مى شود صحيحه احمد بن محمد بن أبى نصر بزنطى است.
«قال سألت الرضا عليه السلام عن الرجل ايحل له ان ينظر الى شعر اخت امرأته فقال لا الاّ ان تكون من القواعد» مرحوم آقاى خوئى ره مى فرمايند كه اين روايت را نمى توان به اماء حمل كرده زيرا ازدواج معمولاً بين احرار صورت مى گرفته و ازدواج با اماء بسيار نادر بوده⁽²⁾
پس فرد ظاهر «اخت المرأة»، حرّة است و اخراج حرّه از اين روايت و اختصاص آن به كنيز حمل مطلق بر فرد نادر است و تقريباً طرح روايت است. اين اشكال وارد است.
اشكال سوم: صرف نظر از مسأله ندرت ازدواج با اماء، حمل روايت مجوزه كشف شعر براى قواعد به خصوص اماء به خودى خود حمل مطلق بر فرد نادر است و نمى توان حرّه را كه فرد ظاهر است از تحت اين روايات خارج ساخت، اماء جنبه استثنائى دارد از اين رو هم در آيه قرآن هم در روايات اماء را به عنوان استثناء ذكر مى كنند، مثلاً در روايت ابوالصبّاح الكنانى ديديم كه: الا ان تكون امة، معمولاً از افراد كم با استثناء ياد مى كنند نه افراد شايع متعارف، مثلاً هيچ گاه «الا ان تكون حرّة» بكار نمى برند، زيرا حرّة فرد ظاهر و شايع از زنان است و نبايد به صورت استثناء ذكر شود، خلاصه اين كه حمل مطلقات به خصوص اماء حمل مطلق به فرد نادر است و صحيح نيست.
بنابراين اين وجه جمع صحيح نيست.

4 ) وجه جمع بين روايات

بزرگان وجه ديگرى براى جمع اين روايات ذكر كرده اند و آن حمل برخى از آنها بر كراهت مى باشد، توضيح اين كه رواياتى كه تنها برداشتن جلباب مجاز دانسته شده و به لزوم داشتن خمار حكم شده، حمل به كراهت شديد برداشتن خمار يا استحباب مؤكد داشتن خمار حمل مى گردد.
و در رواياتى كه علاوه بر جلباب، خمار را هم اجازه داده برداشته شود جواز همراه با كراهت مراد است، حمل نهى به كراهت به جهت روايت مجوّزه يكى از حملهاى شايع و متعارف است، روايات مختلفى كه در مسأله ما آمده است به جهت اختلاف موقف، اختلاف يافته است، گاه سؤال از جواز بدون حزازت مى باشد، گاه مطلق جواز مورد سؤال مى باشد،
خلاصه روايتى كه به صراحت برداشتن خمار را نيز اجازه داده نصّ در جواز است و روايتى كه تنها جلباب را مجاز دانسته ظاهر در عدم جواز برداشتن غير جلباب مى باشد، و به قرينه نص بايد در ظاهر تصرف نمود و نهى از برداشتن غير جلباب را به كراهت شديد حمل نمود.
گفتنى است كه در برخى روايات كه تنها جلباب را ذكر كرده بالفظ «يصلح» سؤال شده همچون صحيحه محمد بن مسلم و مصححة أبى الصباح كنانى⁽³⁾.
برخى در ظهور «يصلح» در مطلق جواز تأمل دارند و آن را به معناى جوازى كه
هيچ نوع منعى نه تحريمى نه تنزيهى در آن نباشد گرفته اند در نتيجه «لايصلح» به معناى خصوص حرمت نخواهد بود و با كراهت هم سازگار است، البته ما ظهور ذاتى «لايصلح» را در حرمت قبول داريم، «يصلح» به معناى جواز به معناى اعم است (نه جواز به معناى اخص) و لايصلح به معناى حرمت است ولى به جهت جمع بين روايات براحتى مى توان «لايصلح» را به معناى كراهت شديده گرفت، بلكه كلمه «لايجوز» هم احياناً به همين معنا بكار مى رود.
البته از آيه «و ان يستعففن خير لهن» استفاده مى شود كه بهتر است كه قواعد اصلاً
چادر را هم كنار نگذارند، ولى شايد مراد از اين قطعه آيه هم اين باشد كه قواعد هر چند مى توانند هم جلباب و هم خمار را بردارند ولى بهتر است كه عفت به خرج دهند و خيلى افراط نكنند و تنها به برداشتن چادر اكتفا كنند و كاملاً بى حفاظ و ساتر ظاهر نشوند.

5 ) توضيحى درباره صحيحه بزنطى

در ذيل صحيحه بزنطى كه از امام رضا عليه السلام از حكم قواعد سؤال كرده مى خوانيم: «فمالى من النظر اليه منها فقال عليه السلام: شعرها و ذراعها»
اين روايت هرچند درباره حكم نظر به قواعد است ولى بالملازمة العرفية از آن حكم ستر قواعد هم استفاده مى شود و بر عدم لزوم ستر مو و ذراع قواعد⁽⁴⁾ دلالت مى كند.
حال اين روايت را با روايات ديگر چگونه مى توان سازگار نمود، در پاسخ مى گوييم كه رواياتى كه برداشتن خمار و جلباب را مجاز دانسته است از آن بروشنى جواز ابداء شعر استفاده مى شود، از جواز برداشتن جلباب هم جواز ابداء ذراع استفاده مى گردد، چون اگر زن چادر نداشته باشد چه بسا به علت كوتاه بودن آستين پيراهن يا به جهت بالا رفتن آستين ذراع زن ديده شود از اطلاق جواز وضع جلباب
عدم لزوم پوشاندن ذراع⁽⁵⁾ هم استفاده مى گردد.

6 ) خلاصه و نتيجه بحث

جمع بين روايات مختلف درباره قواعد نساء حمل آنها به اختلاف مراتب طلب مى باشد كه چنين جمعى در موارد ديگر هم متعارف است، پس بهترين شيوه براى قواعد آن است كه با چادر و خمار باشند، و از اين مرحله كه بگذريم تنها بداشتن
چادر مطلوب است و از اين مرحله كه بگذريم برداشتن خمار هم جايز است ولى كراهت شديده دارد بهر حال پوشاندن مو و قسمتهايى از صورت و گلو و گردن كه معمولاً با خمار پوشانده مى شود و نيز پوشاندن ذراع (از آرنج تا نوك دست) لازم نيست و نگاه كردن به اين محدوده از زنان قواعد جايز است.

7 ) استدراكى درباره لزوم جلباب براى غير قواعد

پيشتر از روايات قواعد استفاده كرديم كه در غير قواعد جلباب لازم است و
مجرد پوشاندن مو و اعضاى بدن (به جز وجه و كفين) كفايت نمى كند، جلباب هم چنانچه از موارد استعمال آن فهميديم پوششى سراسرى است همچون چادر و عبا [ همانند عباى عربى كه زنهاى عرب بر سر مى افكنند ] ، ولى با توجه به بحثهايى كه درباره حكم قواعد نموديم به نظر مى رسد كه دليلى بر لزوم جلباب در كار نباشد، به دو بيان مى توان اين امر را توضيح داد.
بيان اول: ما در جمع روايات گفتيم كه رواياتى كه تنها وضع جلباب را براى قواعد مجاز دانسته است محمول به استحباب است و وضع خمار هم بر آنها جايز است، در نتيجه ممكن است ما بگوييم كه برداشتن جلباب در زنهاى غير قواعد كراهت شديده دارد ولى اين كراهت شديده در باب قواعد نيست.
به تقريب ديگر فارق بين قواعد و غير قواعد در لزوم و عدم لزوم جلباب نيست بلكه در لزوم خمار است، بر زنان غير قواعد خمار لازم است و بر زنان قواعد لازم نيست.
مؤيد اين بيان روايت محمد بن سنان است كه «ان يضعن ثيابهن» را به غير جلباب تفسير كرده⁽⁶⁾ كه معناى روشن تر آن اين است كه فارق بين قواعد و غير قواعد در غير جلباب است و گرنه جلباب را غير قواعد هم مى توانند بردارند.
بيان دوم: ما گفتيم كه از اطلاق جواز وضع جلباب استفاده مى شود كه حتى اگر قواعد لباس آستين كوتاه پوشيده باشند يا در اثر حركت آستين دستشان بالا رود و ذراعشان هم ديده شود مانعى ندارد، اين حكم مطلق تنها در زنان قواعد است وگرنه زنهاى معمولى نمى توانند چادر را بردارند و ذراعشان آشكار گردد، البته اين امر منافاتى ندارد كه اگر ذراع دست با لباس محفوظ ديگرى غير از چادر پوشيده باشد، چادر به سر كردن لازم نباشد، خلاصه از مفهوم جمله قواعد نفى اطلاق حكم به جواز وضع جلباب در غير قواعد استفاده مى شود و از اين امر لزوم مطلق جلباب بر غير قواعد استفاده نمى گردد، بلكه فى الجملة لزوم جلباب استفاده مى گردد و آن
در جايى است كه براى پوشاندن ذراع نياز به جلباب باشد و اين لزوم فى الجملة جلباب مسلّم است و نكته تازه اى نيست.
اطلاق مقامى برخى از روايات نيز كه در آن مى خوانيم «و على الجارية اذا حاضت الصيام و الخمار» نيز مى تواند دليل عدم لزوم جلباب بشمار آيد.
بنابر اين ما دليلى بر لزوم جلباب در جايى كه تمام بدن و مو (بجز وجه و كفين) پوشيده باشد نداريم.

ب ) حكم نظر مميّز به عورت :

آيا بچه مميّز (دختر يا پسر) مى تواند به عورت مرد يا زن نگاه كند.
مرحوم نراقى ره كلامى دراين زمينه آورده است كه مرحوم آقاى خوئى ره آن را ناتمام مى دانند، در اينجا به بررسى اين بحث مى پردازيم.

1 ) كلام مرحوم نراقى - قدس سرّه -

مرحوم نراقى ره در مستند مى فرمايند كه هرچند حديث رفع قلم احكام تكليفيه را از كودكان كه به سن بلوغ نرسيده اند برمى دارد ولى اين حديث عام است و آيه شريفه آن راتخصيص مى زند.

«يا أيُّهَا الَّذينَ آمنوا لِيَسْتأذِنَكُمُ الَّذينَ مَلَكَتْ أيْمانُكُم وَالَّذينَ لَمْ يَبْلُغوا الْحُلُمَ مِنكم ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْل صلوةٍ الفَجْرِ وَ حينَ تَضَعون ثِيابَكُم مِنَ الظَّهِيرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلوةِ الْعِشاء ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكم لَيْسَ عَلَيْكُم وَلا عَلَيهم جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافونَ عَلَيكم بَعْضُكم عَلى بَعْضٍ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الآْياتِ وَاللَّهُ عَليمٌ حَكِيمٌ وَ إذَا بَلَغَ الأْطفالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَالْيَسْتَأْذِنوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آياتِهِ وَاللَّهُ عَليمٌ حَكِيمٌ»

[ سورة النّور/58 - 59 ]

مرحوم نراقى ره مى فرمايد اين كه در آيه بر بچه هاى نابالغ لازم نموده كه در غير مورد مناسب وارد نشوند بلكه بايد اذن بگيرند، تخصيص حديث «رفع القلم عن الصبى حتى يحتلم» است.
مرحوم آقاى خوئى ره دو اشكال به كلام مرحوم نراقى ره وارد مى كنند كه در ادامه آنها را نقل و بررسى مى كنيم.

2 ) اشكال اول مرحوم آقاى خويى - قدس سره -

ايشان مى فرمايند كلام مرحوم نراقى ره بر روى مبناى ما در باب اوامر تمام نيست، در باب اوامر مسلكهاى مختلفى وجود دارد، برخى مى گويند كه لفظ امر براى وجوب وضع شده، برخى ديگر مى گويند كه لفظ امر براى وجوب وضع نشده ولى اطلاق امر اقتضاى وجوب دارد، نظر سوم (كه آقاى خوئى ره اختيار كرده اند) اين است كه استفاده وجوب مربوط به باب الفاظ نيست، امر وضع شده براى در خواست كارى از ديگرى.
در توضيح اين نظريه مى گوييم كه انسان گاه كارى را مباشرة بجا مى آورد و گاه انجام آن را از ديگرى مى خواهد و به او مى گويد: تو اين كار را بكن، در كارهايى كه انسان خود انجام مى دهد گاه مطلوبيت آن قدر شديد است كه انسان نمى تواند از آن صرف نظر كند و گاه در اين حد شديد نيست بلكه مطلوب استحبابى است، در طلب از غير هم گاه طلب به حد شديد لزومى است و گاه در حد استحبابى است كه اكثر اوامر شرعى از اين دسته مى باشد، در اين گونه استعمالات كه مراد طلب استحبابى است از لفظ امر خلاف ظاهرى اراده نشده چون لفظ امر براى مطلق بعث به شى ء وضع شده است و تعيين حد بعث در موضوع له امر نمى باشد بلكه اين حكم عقل است كه اگر امرى از سوى آمر واجب الاطاعة صادر شود، تا ترخيصى از ناحيه آمر نباشد وظيفه مأمور امتثال امر است، پس وجوب و لزوم از احكام عقليه است نه از مداليل لفظيه امر.
حال كه مبناى مرحوم آقاى خوئى ره در باب اوامر روشن گرديد چگونگى تأثير اين مبنا را در محل كلام بيان مى كنيم، ايشان مى فرمايند: موضوع حكم عقل تنها امر نيست، و امر علت تامه براى لزوم امتثال نيست، بلكه قيد ديگرى در كار هست كه ترخيصى از ناحيه مولى نيامده باشد، بنابر اين اگر ترخيصى به عنوان خاص يا به
ادله عامه وارد شود موضوع حكم عقل از بين مى رود، بنابر اين دليل مرخص بر حكم عقل وارد بوده و با وجود ترخيصى حكم عقل موضوع ندارد، در بحث ما هر چند در آيه شريفه امر به اطفال شده كه در برخى اوقات نامناسب اجازه بگيرند، ولى از سوى ديگر حديث رفع قلم كه دليل مرّخص عام است، اجازه داده كه شخص نابالغ دستور را امتثال نكند، بنابراين هيچ خلاف ظاهرى در كار نيست و وجهى ندارد كه حديث رفع قلم را تخصيص بزنيم.
آرى اگر امر دلالت وضعى يا دلالت اطلاقى بر وجوب داشت، بين آيه (امره به استيذان) و حديث (رفع قلم) تعارضى بدوى پيش مى آمد در نتيجه مى بايست آيه را كه خاص است بر حديث كه عام است مقدم داشت و كلام نراقى ره موجّه مى نمود، ولى وقتى وجوب به حكم عقل است و با آمدن حديث رفع قلم موضوع حكم عقل از ميان مى رود ديگر مجالى براى تخصيص حديث رفع قلم در كار نمى باشد.

3 ) بررسى اشكال اول مرحوم آقاى خوئى - قدس سره -

كلام مرحوم آقاى خوئى ره از چند جهت محل تأمل است:
جهت اول: اصل مبناى ايشان در باب اوامر را ما در محل خود نپذيرفته ايم و اشكالات چندى بر آن وارد كرده ايم كه مجال ذكر آنها در اينجا نيست.
البته ما استعمال امر را در موارد استحباب مجاز نمى دانيم ولى استفاده وجوب را از باب اطلاق و از نوع تعدد دال و مدلول مى دانيم كه عقلاء امرى را كه با ترخيص همراه نباشد كاشف از اراده لزوميه مى دانند پس امر به همراه اطلاق دال و كاشف از لزوم است، تفصيل اين بحث را به مباحث اصول وامى نهيم.
جهت دوم: اگر اين مبنا را هم بپذيريم ترخيص مى بايد تا وقت عمل بيان شده باشد و اگر تا وقت عمل ترخيصى در كار نباشد عقل بنابر اين مبنا حكم به لزوم
امتثال مى كند، پس اگر در محل بحث ما مى بايد ترخيص براى اطفال نابالغ به همراه آيه استيذان يا پس از آن و قبل از وقت عمل وارد شده باشد وگرنه عقل به لزوم استيذان حكم مى كند و در نتيجه با حديث رفع قلم معارض شده و بايد حديث را تخصيص زد.
جهت سوم: در ذيل آيه شريفه عبارتى ديده مى شود كه مورد بحث ايشان قرار نگرفته است: « ثلاث عورات لكم ليس عليكم و لاجناح بعدهن ».
معناى اين ذيل اين است كه پس از اين سه وقت نه شما مسئوليت داريد و نه آنها، و مفهوم آن اين است كه در اين سه وقت هم شما مسئوليد و هم ايشان، در اين ذيل كلمه جناح كه به گفته برخى معرّب گناه مى باشد بكار رفته ، دلالت اين واژه بر حرمت ارتكاب و ورود در آن سه وقت دلالت وضعى است و همانند امر نيست كه ما دلالت آن را از باب حكم عقل بدانيم، پس مبناى مرحوم آقاى خوئى ره در باب اوامر براى پاسخ به اين قطعه از آيه كفايت نمى كند و بايد به گونه ديگر درباره آن بحث كرد كه ما عرض خواهيم كرد.
ان قلت: منطوق جمله «لاجناح عليكم و لاعليهن بعدهن»، عدم گناه بر شما و ايشان پس از اين سه وقت است و از مفهوم آن استفاده ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ايشان نمى شود، بلكه تنها ثبوت گناه بر شما يا ايشان از آن استفاده مى شود.
قلت: اين كه مراد از ثبوت فى الجمله گناه باشد بسيار خلاف ظاهر است و به روشنى از اين جمله ثبوت گناه هم بر شما و هم بر ايشان در غير اين سه وقت استفاده مى شود⁽⁷⁾.
اشكال: لاجناح حكم اخلاقى را بيان مى كند و از آن مسأله فقهى فهميده نمى شود؟ جواب: به چه دليل، ظاهر لاحناح حكم فقهى است و همه هم آن را همينطور فهميده اند و نمى توان براحتى هر چيزى را به حكم اخلاقى حمل كرد.
بنابر اين اشكال اول مرحوم آقاى خوئى به كلام مرحوم نراقى قدس سرهما ناتمام است ولى اصل فرمايش مرحوم نراقى ره از جهت ديگر ايراد دارد.

4 ) بررسى كلام مرحوم نراقى - قدس سره - توسط استاد - مد ظله -

در آيه شريفه خطاب به اطفال نشده است، بلكه مخاطب اولياء مى باشند، تنها بچه ها مورد امر مى باشند، در اينجا تنها استفاده مى كنيم كه كار بچه ها مبغوض شارع است، اما اين كه چه كسى در مقابل اين مبغوض مسئوليت دارد و بخاطر تحقق آن مستوجب عقاب است از آن استفاده نمى گردد، ذكر چند مثال در روشن شدن بحث مفيد است.
مثال اول: گاه مى گوييم كه آقا بچه هاى شما نبايد مزاحم همسايه ها شوند.
از اين جمله استفاده مى شود كه مزاحم شدن بچه ها مبغوض است ولى چه كسى در قبال اين مبغوض مسئوليت دارد و نسبت بدان ساكت است؟ چه بسا اولياء در مقابل عمل بچه مسئولند و بايد از تحقق آن جلوگيرى بعمل آورند، در اين مثال گاه ممكن است بچه ها اصلاً مميز نباشند كه طبيعتاً نمى توانند مسئول كارها باشند و تكليف
متوجه به ديگران مى باشد، از اين روشنتر مثالهاى زير است.
مثال دوم: گاه گفته مى شود حيوان شما نبايد وارد مزرعه ديگرى شود و از گياهان آن بخورد.
مثال سوم: ماشين شما نبايد بيش از حد مجاز سرعت داشته باشد، در اين دو مثال حيوان و ماشين تنها موضوع عمل مبغوض و مورد آن مى باشند ولى مسئوليت تحقق اين عمل با شخص مخاطب است.
خلاصه اين كه از اين گونه تعابير معلوم نمى گردد كه چه كسى مسئول تحقق امر مبغوض است، بلكه به طور طبيعى اگر مورد و موضوع عمل مبغوض، مكلف بالغى باشد كه شرايط تكليف را داراست خود مسئول است، ولى در جايى كه موضوع عمل مبغوض، طفل مميز يا غير مميز باشد به مقتضاى حديث «رفع القلم عن الصبى حتى يحتلم» مسئوليتى متوجه وى نيست بلكه اولياء اطفال مسئوليت دارند، همچنين اگر فاعل عمل مبغوض، حيوان يا جمادات باشند مسئوليت متوجه مالكين مى باشد.
تطبيق مطلب كلى بالا بر محل بحث در آيه شريفه محل بحث گفته شده كه بندگان و اطفال غير بالغ در سه وقت بايد اجازه بگيرند، معناى اين جمله اين است كه ورود بى اجازه آنها در اين سه وقت مبغوض شارع است، ولى چه كسى مسئول است؟ آيه نسبت بدان ساكت است و به طور طبيعى چون بندگان بالغ هستند خود مسئول كارهاى خلاف خود مى باشند ولى اطفال نابالغ به جهت رفع مسئوليت از آنها به وسيله حديث رفع قلم مسئوليتى ندارند، بلكه اين اولياء هستند كه بايد بچه ها را از ورود بدون اذن جلوگيرى كرده و اگر بچه ها بدون اذن وارد شوند اولياء مسئولند و مستوجب عذاب الهى مى باشند.
خلاصه آيه شريفه دليل بر حرمت ورود بى اجازه اطفال نيست تا بر حرمت نظر اطفال به عورت بزرگان دلالت كند.
توضيحى درباره ذيل آيه شريفه درباره ذيل آيه هم مى توان گفت كه از مفهوم آن استفاده مى شود كه در ورود بى اجازه در سه وقت هم گناه متوجه مخاطبان است (= عليكم) و هم متوجه بندگان و اطفال (= عليهم) و توجه گناه تنها به مخاطبان يا تنها به بندگان و اطفال بسيار بعيد است چنانچه گذشت ولى از اين آيه استفاده نمى شود كه تمام مصاديق «هم» مسئوليت دارند، بلكه مرجع ضمير «هم» دو دسته اند، يكى از آنها بندگان مى باشند كه چون خود بالغند مسئوليت اعمال خلافشان با خودشان مى باشد و دسته ديگر كودكان نابالغ مى باشند كه مسئوليت اعمالشان بر دوش اولياءشان مى باشد.
خلاصه ما در مورد مفهوم «و لا عليهم جناح» به مفهوم فى الجمله قائل مى شويم نه مفهوم بالجمله و اين امر اشكالى ندارد.

5 ) اشكال دوم مرحوم آقاى خوئى به كلام مرحوم نراقى قدس سرّهما

آقاى خوئى ره علاوه بر اشكال اول خود مى فرمايند كه آيه شريفه اصلاً مربوط به مسأله مورد بحث كه نظر طفل به عورت مرد و زن است نمى باشد، بلكه موضوع آيه اين است كه آن سه وقت چون ممكن است مباشرت زن و مرد واقع شود نفس ورود طفل در اين گونه مواقع مناسب نيست، حال خواه نظر به عورت صورت بگيرد و خواه صورت نگيرد، خلاصه بين موضوع آيه و موضوع مورد بحث ما عموم و خصوص من وجه مى باشد و ملاك حرمت در آيه چيزى غير از حرمت نظر به عورت است.

6 ) بررسى اشكال دوم توسط استاد - مد ظلّه -

ولى اين اشكال به نظر ما ناتمام است چون در آيه شريفه عبارت «ثلاث عورات لكم» بكار رفته است كه يك نحوه تعليل است، البته عورت در اينجا به معناى فرج نيست، بلكه به معناى چيز قبيحى است كه بايد مستور بماند، اين معناى عام از عورت شامل فرج (عورت به معناى خاص) هم مى گردد پس هرچند مورد آيه به ستر عورت و كشف عورت كارى ندارد ولى از عموم تعليل آن حكم ستر عورت (به معناى خاص) هم استفاده مى گردد و از آن برمى آيد كه نظر اطفال به عورت مبغوض شارع است، پس جواب صحيح همان است كه گفتيم كه مجرد مبغوض بودن نظر اطفال به عورت دليل مسئول بودن آنها نيست، بلكه اين تكليف متوجه اولياء است كه بايد نگذارند بچه ها به عورت نظر كنند.
« والسلام »

1) - (توضيح كلام استاد - مد ظله -) در سند روايت مورد بحث محمد بن الفضيل واقع است، برخى براى اعتبار بخشيدن به روايات او، وى را با محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار يكى دانسته اند كه صريحاً توثيق شده است، استاد مد ظلّه در ضمن ابحاث حج اين نظر را نادرست خوانده به تفصيل در اين باره بحث كرده اند و فرموده اند كه مراد از محمد بن الفضيل بدون قرينه محمد بن الفضيل بن كثير ازدى صيرفى است كه با توجه به اكثار روايت بزرگان همچون الحسين بن سعيد و الحسن بن محبوب و محمد بن اسماعيل بن بزيع و نيز روايات ابن أبى عمير و صفوان و احمد بن محمد بن أبى نصر بزنطى كه مشايخ آنها ثقات مى باشند وثاقت وى ثابت مى گردد، و تضعيف وى در باب اصحاب الكاظم عليه السلام از رجال شيخ ناشى از رمى وى به غلو است چنانچه در باب اصحاب الرضا عليه السلام ذكر شده و نسبت به غلو به جهت استنباطى بودن غير قابل استناد است.
2) - (توضيح كلام مرحوم آية الله خوئى - قدس سره -) اين مقدمه را نيز بايد ضميمه كرد كه حرّه بودن زن انسان و كنيز بودن خواهر وى هم نادر است، چه نوعاً خواهرها از جهت حرّيت و رقيّت از وضعيت واحدى برخوردارند.
3) - جامع احاديث الشيعة ج 20: 281/936 و 941، ب 20 از ابواب جملة من احكام الرجال و النساء الاجانب، ح 7 و 12.
4) - مؤيد اين امر روايت يونس است (حد القواعد من النساء اللاتى اذا بلغت جاز لها ان تكشف رأسها و ذراعها)
5) - در كلام مرحوم آقاى حكيم ره پس از ذكر عدم لزوم خمار و جلباب بر قواعد مى گويد: و مقتضى ذلك جواز كشف ما يستر الخمار من الشعر و الرقبة و بعض الصدر و كشف ما يستره الجلباب و هو الذراع»، ممكن است مراد ايشان هم تمسك به اطلاق جواز وضع خمار و جلباب نموده باشند چنانچه استاد - مد ظله - فرموده اند.
6) - وسائل ج 20: 194/25406، ب 105 از ابواب مقدمات النكاح، ح 12، جامع الاحاديث ج 20: 278/900، ب 1، از ابواب جملة من احكام الرجال و النساء الاجانب، ح 9.
7) - (توضيح كلام استاد - مد ظله -) مرحوم شيخ انصارى ره درباره حديث رفع هم به «ظهور كون رفع كل واحد من التسعة من خواص امة النبى» اشاره كرده، سپس به نظير اشكال بالا اشاره كرده مى فرمايد: «و القول بان الاختصاص باعتبار رفع المجموع و ان لم يكن رفع كل واحد من الخواص شطط من الكلام»

1-چگونه به صحيحه علي بن يقطين براي جواز نظر به نامحرم در مقام تحمل و اداء شهادت تمسک شده است؟

(وسائل الشيعه 27/

2-کافي 7/

3-تهذيب 6/

4-استبصار 3/19).

از نظر سند روايت صحيحه است و از اين روايت استفاده مي شود که اگر در مقام اداء شهادت بر اقرار زن راهي براي شناسايي زن نباشد او بايد صورت خود را باز بگذارد و شهود با نگاه کردنبه صورت زن شهادت بدهند و معلوم مي شود که اگر اثبات حقي متوقف بر نگاه به صورت زن باشد بر زن لازم است صورت خود را باز بگذارد و شهود هم بايد نگاه کردن شهادت بدهند پس مقام اداء شهادت از حرمت نظر به نامحرم«مستثني» است. ملحق کردن مقام تحمل شهادت نيز وابسته به اين است که بگوئيم به حسب فهم عرف خصوصيت براي اداء شهادت نيست و به جهت مقدميت براي احقاق حق تجويز شده است بنابراين در مقام تحمن شهادت نيز نظر به صورت زن مستثني است.

5-کيفيت استدلال به صحيحه صفار براي جواز نظر به نامحرم در مقام تحمل و اداء شهادت را بيان کنيد.

(وسائل الشيعه 27/104، تهذيب 6/255، استبصار 3/19) روايت مي فرمايد زني قبلاً در حضور بشود کاري را انجام داده مثلاً مالي را وقف يا هبه کرده يا براي کسي و حيستي نموده الان شاهد مي خواهد شهادت بدهد که اين خانم چنين وصيت يا وقف يا هبه اي کرده است آيا مي تواند در حالي که زن پشت پرده قرار گرفته و دو شاهد او را معرفي مي کنند در مورد او شهادت بدهد يا بايد زن از پس پرده بيرون بيايد و شاهد او را ببيند و شهادت بدهد حضرت مي فرمايد: شهادت بر زني که پشت پرده است صحيح نمي باشد. بلکه بايد با نقاب در صحنه دادگاه حاضر شود يعني بايد لااقل چشهمايش باز باشد تا شناخته شود. از اين روايت استفاده مي شود که در مقام احقاق حق زن بايد نقاب زده چشمايش را باز بگذارد و مرد نامحرم مي تواند به او نگاه کند و شهادت بدهد پس يکي از مستثنيات حرمت نظر مقام اداء شهادت است. و نسبت به مقام تحمل شهادت نيز وابسته به الغاء خصوصيت است.

6-استدلال به صحيحه علي بن يقطين و صحيحه صفار براي حکم جواز نظر به نامحرم در مقام اداء شهادت مبتني بر چه مسأله اي است؟

مبتني بر اين مبنا است که مسأله پوشش بدن و نظر به نامحرم، وجه را مستثني ندانيم اما اگر بگوييم پوشاندن وجه ذاتاً واجب نيست اين دو روايت هيچ گونه دلالتي بر استثناء ندارد چون هر چند وجه و کفين مستثني است ولي زن بخاطر حجب و حياتش نمي خواهد بيرون پوشش در صحنه دادگاه حاضر شود در عين حال حضرت مي فرمايند لااقل بايد به مقدار چشمهايش را که براي شناسايي لازم است باز بگذارد و در دادگاه حاضر شود. از صحيحه صفار استفاده مي شود که براي اداي شهادت بايد لااقل چشمها باز باشد هر چند راهي ديگر براي معرفي ارباشد و صحيحه علي بن يقطين دلالت دارد که اگر راهي براي معرفي زن نباشد بايد با صورت باز به دادگاه بيايد و شهود با نگاه به او شهادت بدهند بنابراين صورت و چشمي که پوشاندن و باز گذاشتن آن بذاقه جايز بود بخاطر شهادت دادن، بازگذاشتن آن لازم مي شود و ارتباطي با استثناي مقام شهادت از حرمت نظريه اجنبيه ندارد.

7-اگر پوشش وجه و کفين ذاتاً واجب باشد مفاد صحيحه علي بن يقطين و صفار در جواز نظر به نامحرم چه مي باشد؟

از آنجا که در صحيحه علي بن يقطين صريحاً فرموده شهادت بر زني که پس پرده است و شهود او را معرفي مي کنند کافي است معلوم مي شود در مقام شهادت ضرورتي براي کشف وجه و کفين به آن در کار نيست و در همين فرض عدم ضرورت صحيحه صفار دستور با نقاب حاضر شدن را داده که به قرينه روايت علي بن يقطين امر آن امري استصحابي است. بنابراين يکي از مواردي که زن مي تواند بلکه بهتر است لااقل چشمهاي خود را باز بگذارد و مرد نيز مي تواند- بلکه بهتر است- به او نگاه کند مقام شهادت است هر چند ضرورتي در کار نباشد.

8-نظر استاد مدظله در مورد استثناي مقام اداي شهادت در جواز نظر به نامحرم را بيان نمائيد.

بر اساس مبناي ما که وجه و کفين را ذاتاً مستثني ميدانيم نوبت به استثناي مقام شهادت نمي رسد بلي پوشاندن غير وجه و کفين لازم است و در صورت تزاحم با شهادت اهم جايز مي شود اگر ضرورتي براي چنين شهادتي پيش بيايد.

9-استدلال به تعطيل حدود براي حکم جواز نظر به زائد حين زنا براي شهادت دادن به زن را بيان نمائيد.

گفته شده که اثبات زنا متوقف بر شهادت عدول است و اگر نگاه کردن عمل زنا مطلقاً حرام باشد- حتي براي کسي که مي خواهد بعداً شهادت بدهد- هيچ عادلي بر زنا نظارت نمي کند و راهي براي اثبات زنا نيست مگر در مواردي نادر، در نتيجه حدود الهي تقريباً تعطيل مي شود.

10-نظر استاد مدظله در مورد استدلال به تعطيل حدود براي جواز نظر به زانيه حين زنا براي اداي شهادت چه مي باشد.

اگر مصلحتي که در اجراي حدود الهي هست به نحو مطلق بود نه مشروط به اثبات شدن، در صورتي که عمل موجب حد است تحقق يابد ولي محکمه شرعي اثبات نشود مصلحت لازم المراعاه شرعي زمين مانده است .اما اگر بگوييم که موضوع وجوب اجراي حد واقع زنا نيست بلکه اجراي حدود در مورد زاني، بعد الاثبات مصلحت ملزمه پيدا مي کند و چنانچه زنا ثابت نشود هيچ مصلحت ملزمه اي به جهت اجراء نشدن حد، فوق نشده است ، در اين صورت تعطيل حدود مانعي ندارد. و به حسب روايات بعيد هم نيست که علم قاضي يا شهادت بينه يا اقرار در تحقق مصلحت اجراي حد دخالت داشته باشد و واقع زنا جزئي از موضوع و طرق اثبات جزئي ديگر از موضوع لزوم اجراي حد باشند و لذا در روايات هست که حضرات معصومين عليهم السلام در مورد کسي که اقرار به زنا کرده است مکرر تشکيک مي کند و تلاش مي کنند که از اقرارش باز گردد و زنا ثابت نشود خلاصخه اين دليل تمام نيست.

11-استدلال به عموم فساد براي جواز نظر به زانيه حين زنا براي شهادت دادن را نقد و بررسي نماييد؟

در صورتي که نظارت بر زنا بر کسي که مي خواهد بعداً شهادت بدهد حرام باشد و شخص عادل نتواند نگاه کند زنا قابل اثبات نيست و حدود الهي جاري مي شود و نتيجه آن فراگير شدن فساد است و اين فساد به طور جدي جامعه را تهديد مي کند پس بايد شاهد عادل جايز باشدکه به منظور شهادت دادن به زنا ناظر زنا باشد . استاد مدظله مي فرمايد: به نظر مي رسد نظارت بر زنا ذاتاً از دو ناحيه اشکال دارد

12-نگاه به فروج

13-تفحص از عيوب مسلمين و هيچ کدام از اين دو جهت ذاتاً جايز نيست بلي اگر در جامعه اي مفسده زنا فراگير شود به طوري که با تربيت و نصائح اخلاقي جلوي شيوع زنا گرفته نشود به عنوان ثانوي نظارت بر زنا مانعي ندارد اين حکم هميشگي نيست بلکه مقطعي و از باب تزاحکم اهم و مهم است و اختصاص به همان شرايط دارد.

والسلام