مرحوم خراساني در اينجا پنج مسئله را مطرح كرده و ما براي هركدام آنها يك عنواني مي‌دهيم تا مسئله كاملاً روشن بشود،‌عنوان مسئله اين بود: (في بساطه المتشق و تركبه)، عنوان مسئله دوم: (الفرق بين المبدأ والمشتق)،‌مسئله سوم عنوانش اين است كه: (ماهو ملاك الحمل)؟

اگر بخواهيم محمولي را برموضوعي حمل كنيم، شرطش چيست؟ منطقي‌ها مي‌گويند اگر محمولي را بر موضوعي حمل كنيم،‌دو شرط دارد،‌ شرط اولش اين است كه بين محمول و موضوع يك نوع مغايرت باشد،‌موضوع غير ازمحمول باشد و محمول هم غير ازموضوع باشد،شرط دومش اين است كه يكنوع اتحادي نيز بين آنها باشد،‌هم مغايرت را شرط مي‌كنند،‌و هم وحدت و عينيت را. ‌ممكن است بگويد كه اين جمع بين المتناقضين است،‌از يك طرف مي‌گويند وحدت و از طرف ديگر هم مي‌گويند:‌تغاير؟ ما در جواب عرض مي‌كنيم كه جمع بين متناقضين نيست، چرا؟‌چون مراد از تغاير،تغاير مفهومي است، يعني مفهوماً بايد متغاير باشند،‌يا تغاير حقيقي مانند: حمل شايع صناعي، (زيد قائم). زيد و قائم واقعاً دوتا مفهوم متغايري هستند،‌مفهوم زيد غير از مفهوم قائم است.‌زيد براين جثة خارجي وضع شده، قائم هم بر يك معناي ديگر. تغايرشان تغاير حقيقي است، يعني مفهوماً با هم متغايرند. ولي گاهي تغاير شان تغاير حقيقي نيست بلكه بالاجمال و ا لتفصيل هست،‌مثل:(الانسان حيوان ناطق)، انسان مجمل حيوان ناطق است،‌حيوان و ناطق تفصيل انسان است.

گاهي از اين هم دقيق تر است، مثل اينكه بگوييم: زيد زيد،‌الانسان انسان، اينجا تغاير چگونه است؟‌لابد وقتي مي‌گوييم: (زيد) احتمال مي‌دهيم كه سلب الشيئ عن نفسه جايز است، يك همچو احتمال وهمي در ذهن ما است، مي‌گوييم: زيد زيد، يعني سلب الشئي عن نفسه جايز نيست، موقعي كه مبتدا را مي‌گوييم يك وهمي در ذهن ما هست،‌و‌آن وهم اين است كه سلب الشيئ عن نفسه جايز است،‌با گفتن (زيد دوم) اين وهم را از بين مي‌بريم. پس يشترط أن يكون بين المحمول و الموضوع تغايراً، تغايراً مفهومياً، ‌اما حقيقتاً چنانچه در حمل شايع صناعي است،‌مانند زيد قائم. أو بالاجمال و التفصيل كما في الانسان حيوان ناطق.أو بالاعتبار، يعني وقتي كه مي‌گوييم: زيد زيد،يا الانسان انسان،‌موقع گفتن مبتدا بايد يك خيالاتي در ذهن ما باشد،‌آن خيالات كدام است؟‌سلب الشئي عن نفسه جايز است،‌ باگفتن زيد دوم و انسان دوم اين خيالات از بين مي‌رود و معلوم مي‌شود كه سلب الشئي عن نفسه جايز نيست. يشترط في صحه الحمل المغايره بين المبتدا و الخبر، بين الموضوع و المحمول مغايرتاً مفهوميتاً، از نظر مفهوم بايد مغاير باشند، تغاير هم سه جور شد: الف) تغاير حقيقي؛ ب) تغاير بالاجمال و التفصيل؛ ج) بالاعتبار, تغاير اعتباري؛ در عين حالي كه بين موضوع و محمول بايد تغاير باشد، وحدت هم لازم است، وحدت در مصداق است، يعني مصداقاً يكي هستند. البته وحدت مصداقي بيشتر در حمل شايع صناعي است مانند: زيد قائم. اما در آن دوتاي ديگر علاوه بر وحدت مصداقي وحدت مفهومي نيز هست.پس يشترط في صحه الحمل امران: الاول: «‌المغايره مفهوماً»؛ ‌الثاني: «‌الوحده مصداقاً»؛ چنانچه در حمل شايع صناعي است. اما در غير حمل شايع صناعي وحدت بالاتر از وحدت مصداقي است، يعني حتي به نوعي به وحدت مفهومي مي‌رسيم،‌مثلاً وقتي مي‌گوييم: «الانسان حيوان ناطق»؛ ‌هرچند تفاوت شان بالاجمال و التفصيل است،‌بالاخره (ما فهم من الانسان هو عين ما يفهم من الحيوان الناطق. ما يفهم من زيد الاول عين ما يفهم من زيد الثاني). پس هم تغاير معتبراست و هم وحدت،‌يا وحدت مصداقي و يا بگونه وحدت مفهومي هم لازم است.

يلاحظ عليه:

البته در منطقي‌ها اين مسئله هست كه هم تغاير معتبر است و هم وحدت. ولي به نظر ما ملاك حمل يك چيز است و آن عبارت از: وحدت؛ يعني بينهما يك وحدتي باشد. به قول ديگر هوهويت معتبر است، يعني اينكه بگوييم: اين،‌آن است، حمل يعني اين را بردوش او نهادن،‌گفتن اينكه اين،‌او است، اين يك چيز بيشتر نمي‌خواهد كه همان وحدت باشد، حالا وحدت يا در مصداق يا در مفهوم. واقعاً آنچه كه اساس است در صحت (حمل) هوهويت است يعني اين،‌او است.

بلي! اگر بخواهد حمل مفيد واقع بشود، بايد بين الموضوع و المحمول هم تغاير باشد،‌ چون اگر تغاير نباشد،‌حمل ما حمل بي فايده مي‌شود، مثل اين مي‌ماند كه كسي بگويد:‌آنچه كه در جوي مي‌رود آب است، اين چطور يك امر لغوي است،‌ اگر بين موضوع و محمول هم تغاير نباشد،‌حمل ما لغو و بي فايد است. پس فرق است بين ملاك حمل وبين مفيد بودن حمل. ملاك حمل همان هوهويت است. اما اگر بخواهد اين حمل مفيد واقع بشود، حتماً‌ تغاير لازم است،‌ياتغاير حقيقي. مانند زيد قائم،يا تغاير اجمالي،‌مانند:‌ا لانسان حيوان ناطق. يا تغاير اعتباري. زيد زيد كه مي‌گوييم:‌در زيد اول فكر كنيم كه لعل سلب الشئ عن نفسه جايز است، فوراً رد مي‌كنيم ومي‌گوييم: زيد زيد يعني سلبش جايز نيست، پس ملاك حمل يك مسئله است،‌مفيد بودن حمل مسئله ديگري است. ملاك حمل هوهويت است،‌بلي! اگر بخواهد اين حمل مفيد واقع بشود حتماً‌ بايد بينهما يك اثنيت و تغايري باشد، و الا حمل مي‌شود يك امر لغوي. تا اينجا هم حرف منطقي‌ها را گفتيم و هم حرف خود مان را.

ثم إن صاحب الفصول أعتبر في الحمل امورا ثلاثه:

مرحوم فصول در حمل سه مطلب را شرط كرده. ولي آخوند از فصول يك چيز نقل كرده،‌اما اگر كسي فصول رامطالعه كند،‌خواهد ديد كه صاحب فصول مي‌گويد در حمل سه چيز شرط است كه از آن سه‌تا، آخوند روي يكي انگشت نهاده، گويا آن دوتا از نظرش صحيح بوده‌، آن را كه نقطة ضعفش است، آن راگرفته،‌ما نيز همان نقطه ضعف را مي‌گوييم. آن اين است كه در حمل بايد تركيب فكر كنيم و‌بگوييم: موضوع با اين محمول دو شيئ مركبي هستند،يعني ‌موضوع را مطالعه كنيم،‌ محمول را هم مطالعه كنيم،‌بينهما قائل به تركيب بشويم،‌در فصول مثال مي‌زند كه: «الانسان جسم». الانسان ناطق، بايد بين انسان و جسم تركبي قائل بشويم يا بين انسان و ناطق تركبي قائل بشويم، بعد از آنكه تركب قائل شديم،‌حمل كنيم،‌مسئله تركب را آورده،‌تعبيري كه كفايه دارد،‌از آن سه شرط فقط همين يك شرط را دارد كه بين موضوع و محمول يكنوع تركب باشد. آخوند فوراً‌ نقطه ضعف گرفته و گفته اگر ملاك حمل مركب بودن باشد، (يصبح المحمول جزءً من الموضوع) ، ‌محمول مي‌شود جزء از موضوع وجزء هم قابل حمل بر كل نيست،‌ دست انسان جزء از بدن انسان است، يعني انسان مركب است از اجزاء مختلف كه يكي از آنها دست اوست،‌اگر واقعاً اين دست جزء من هست، قابل حمل نيست،‌يعني نمي‌توانيم بگويم:(زيد يد). پس ملاك حمل تركب نيست،‌چون معناي تركب كل درست كردن است، و حال آنكه هيچگاه جزء قابل حمل بر كل نيست، اگر ما بين موضوع و محمول تركب قائل بشويم،(‌يصبح المحمول جزءً من الموضوع) وجزء هم قابل حمل بر كل نيست، بلي! گاهي مجازاً حمل مي‌كنند،‌مثل اينكه به جاسوس مي‌گويند:‌عين،‌علي(عليه السلام) در يكي از نامه‌ها خودش نوشته است: كتب إلي عيني من المغرب. اين مجاز است، يا كسي كه در يك مسئله ذي نفوذ است، مي‌گويند: فلاني در آن مسئله دست دارد،‌اين گونه استعمالات مجاز است،اما عادتاً‌ هيچگاه جزء قابل حمل بر كل نيست،‌بلكه ملاك حمل (تناسي الجزء و الكل) است، يعني‌جزء و كل را بايد فراموش كنيم، بلكه بگوييم:اين،‌او است، نه اينكه بگوييم:‌اين جزء از اواست،‌اگر گفتيم اين جزء از اواست،‌قابل حمل نيست، بلكه بايد جزء و كل را تناسي كنيم يعني فراموش كنيم جزئيت و كليت را.

اشكال مرحوم خراساني درست است هر چند عبارتش پيچيده است، يعني ملاك حمل اين است كه يكي بگيريم،‌نه اينكه يكي را جزء و ديگري راكل بگيريم،‌اگر ديدگاه جزء و كل نگاه كرديم، هيچگاه جزء قابل حمل بر كل نيست(تناسي الكليه والجزئيه). بعداً هم عبارتش اين است كه وقتي كه شما مي‌گوييد:‌زيد جسم، در زيد كل را در نظر مي‌گيريد؟ نه! در جسم ، كل را در نظر مي‌گيريد؟ نه! مي‌گويد: نه در موضوع و نه در محمول، عنوان كليت و عنوان جزئيت نيست،‌آنچه كه هست اين است كه بگوييم:‌اين،‌او است، وحدت ويگانگي است، وحدت و يگانگي گاهي در مرحله وجود است و گاهي در مرحله مفهوم. ‌البته صاحب فصول دو شرط ديگر هم كرده، يكي از شرائطش اين است كه محمول بايد نسبت به موضوع لابشرط باشد نه بشرط لا .‌اين حرف خوبي است،‌يظهر الثمره در جنس وفصل. جنس وفصل قابل حمل است،‌ماده وصورت قابل حمل نيست،يعني‌نمي‌توانيم بگوييم:‌زيد بلل،ولي مي‌توانيم بگوييم: زيد حيوان،‌نمي‌توانيم بگوييم:‌زيد نفس،‌ولي مي‌توانيم بگوييم:‌(زيد ناطق)، آن دوتا بشرط لا است،‌اما اينها لابشرط است. اين حرف خوبي است.آنچه نقطه ضعف فرمايش فصول است،‌اين است كه خيال كرده المحمول جزء من الموضوع و الموضوع مركب از خودش و از محمول،‌خودش يك جزء است، محمول هم جزء ديگر. آخوند فوراً مشتش را گرفت و گفت:‌ اگر عنوان جزء و كل در كار بيايد، جزء قابل حمل بر كل نيست مگر مجازاً. اگر مايل هستيد كه محمول را حمل بر موضوع كنيد، بايد مسئلة كل و جزء را فراموش كنيد و به ياد بياوريد مسئله هوهويت و يكتائي را .

المسئله الرابعه:

‌ «مغايره المبدأ مع الذات مفهوماً»؛ اين همان است كه من در مسئله پيش بيان كردم و گفتم كه مبدأ بايد با موضوع تغاير مفهومي واتحاد مصداقي داشته باشد. البته اين (مسئله) مقدمه مطلب ديگري است و‌آن اين است كه مبدأ، (يعني عالم) زيد عالم. علم بايد با زيد مغايرت داشته باشد،‌گاهي مغايرت مفهوماً است نه مصداقاً.‌گاهي وحدت مفهومي ومصداقي دارند، منتها يكنوع تغاير اجمال و تفصيل دارند. يا يكنوع تغاير اعتباري دارند. در عين حالي كه تغاير دارند، يكنوع وحدت مفهومي هم در حمل اولي است،‌البته مانع ندارد كه هم تغاير باشد و هم وحدت،‌تغاير من جهه و حدت من جهه اخري،‌اين مسئله مقدمة يك مسئله ديگري است،‌آن كدام است؟ مي‌گويند: شما مي‌گوييد: (يشترط في الحمل مغايره المحمول مع الموضوع، أو مغايره المبدأ مع الموضوع). اگر اين حرف را بزنيد،‌در خدا چه مي‌كنيد؟ چون ما معتقديم كه صفات خدا عين ذات خداست،‌البته در صفات خدا سه مذهب است:

المذهب الاول: «للكلاميه»؛

كلاميه مي‌گويند: صفات خدا حادث است و زايد.

المذهب‌الثاني: «للاشاعره»؛

‌اشاعره صفات خدا زايد برذات است،‌اماقديم است،‌ اما غير ذات است،‌حتي با اين آيه كريمه استدلال مي‌كنند: ‹‹أنزله بعلمه››،‌مي‌گويند: ببينيد ذاتي دارد و علمي.

المذهب الثالث: «‌للاماميه»؛

اماميه معتقدند كه صفات خدا عين ذات خداست،‌آنموقع اين اشكال پيش مي‌آيد كه جناب آخوند خراساني! شما گفتيد: يشترط في الحمل مغايره المبدأ(مشتق) مع الموضوع، يعني‌عالم بايد غير از خدا باشد، و حال آنكه عقيده ما اين است كه صفات خدا عين ذات خداست،‌چطور شما مي ‌گوييد: يشترط في الحمل مغايره المبدأ(مشتق) مع الموضوع،‌يعني مغاير العلم مع الذات؟

آخوند مي‌فرمايد: جواب اين واضح است،‌اينكه من گفتم مغايرت داشته باشد،‌مرادم مغايرت مفهومي است ‌نه مغايرت مصداقي. اگر ما اماميه معتقديم كه صفات خدا عين ذات خداست،‌عينيت مفهومي قائل نيستيم،‌عينيت مفهومي ندارد،‌بلكه الله يك مفهوم دارد،‌عالم هم مفهوم ديگري دارد. الله مفهومي دارد. قادر هم مفهوم ديگري دارد.ما كه قائل هستيم كه صفات خدا عين ذات خداست، مصداقاً‌ قائل هستيم،‌يعني آنچنان نيست كه خدا مثل بشر باشد،‌بشر انساني است،‌علمش در گوشة از ذاتش هست،‌يعني در مغزش هست،‌اما در در همة اجزاء ذاتش علم نيست،‌ولي در خدا اين چنين نيست،‌بلكه خدا كلّه علم،‌كلّه قدره،‌كلّه حيات. به عبارت ديگر: خداوند نيز چنين است،‌يعني خداوند هم مفهومش با موضوع مفهوماً متغايرند.‌اما در خارج يكي است،‌چطور مفهوماً متغاير است؟ لأن ما يفهم من الله غير ما يفهم من العالم و القادر. در ‌لغت كلمة الله بر چيزي وضع شده، قادر هم بر چيز ديگري وضع شده،‌بلي! مصداقاً يكي هستند،‌يعني وجودش كلّه علم، كلُّه قدره،‌كلُّه حيات،‌مثل انسان نيست كه قدرتش فقط در دستش هست،‌اما در در قلب و شكمش قدرت نيست،‌حق تعالي سرتاسر علم است،‌سرتاسر حيات است و سرتاسر قدرت است،‌پس تناقض نيست. سپس مرحوم آخوند مي‌گويد: كلام فصول فاسد است، چون فصول گفته اگر بخواهيم عالم را بر خدا حمل كنيم، مجاز است،يعني يا بايد قائل به نقل بشويم و يا قائل به مجاز، چرا؟ به جهت اينكه صفات خدا عين خدا است،‌و حال آنكه در (زيد عالم) ‌كه شما مغايرت را شرط كرديد،‌اين عقيده را از بين برديد فلذا ‌ناچاريم كه در حمل عالم بر خدا، يا قائل به مجاز بشويم و يا قائل به نقل. چرا؟ لأن صفاته سبحانه عين ذاته.

مرحوم خراساني مي‌فرمايد: اين حرف فاسد است،‌چرا؟ مي‌گويد من كي گفتم كه صفات غير خدا است وجوداً بلكه گفتم صفات خدا غير خداست مفهوماً. اما در خارج اينها يكي هستند،‌پس لازم نيست كه در حمل عالم بر خدا قائل به مجاز و يا قائل به نقل بشويم و بگوييم ازمعناي اول نقل شده، اينها لازم نيست،‌بلكه همانطوركه مي‌گوييم: زيد عالم، مي‌گوييم: الله عالم. چرا؟ چون مفهوماً دوتا هستند،‌ولي مصداقاً يكي هستند. ولكن من فكر كنم مرحوم آخوند مسئله را خوب مطرح نكرده و به حرف صاحب فصول نرسيده، ‌اگر مسئله را خوب مطرح كنيم،‌خواهيم ديد كه حق( ابتداءً لااقل) با صاحب فصول است،‌چرا؟ زيرا وحدت مصداقي بردو قسم است، يعني‌ محمول كه با موضوع يكي است،‌اين بردو قسم است:‌گاهي (زائد ومتحد)،‌مثل انسان‌ها، در انسان‌ها زايد است و متحد. يعني علم انسان با وجودش اتحاد دارد،‌ولي در عين حال زايد بر ذات انسان است. اتحاد ما با زيادت است، ولي در خدا اتحاد بدون زيادت است، يعني خدا سرتا پا علم است، سرتا پا قدرت وحيات است. بنابراين، مجرد اينكه آخوند بگويد:‌من كه نگفتم تغاير مصداقي، بلكه گفتم تغاير مفهومي،‌ بدنبالش گفتم وحدت مصداقي و خارجي.

ما مي‌گوييم: جناب آخوند!‌ وحدت مصداقي علي قسمين:‌ قسم واحد امامع الزياده،‌تمام صفات انسان‌ها با آنان متحد هستند،‌ولي در عين حال زايد بر ذات آنان است،‌ حيوان ناطق غير از علم است،‌ولي در خداوند متعال اين اتحاد بالاتر است، يعني زيادي تويش نيست،‌و كلمة عالم مي‌رساند كه اينجا ذاتي هست و علمي هست، يك ذات داريم ويك علم داريم، و اين در خدا متصور نيست. بنابراين، اگر بخواهيم بگوييم:‌الله عالم، حرف درستي نزده‌ايم،‌چرا؟‌چون عالم يعني ذات ثبت له العلم،‌ولي خدا اينگونه نيست،‌بلكه خدا عين علم است،‌پس عالم وقادر در خدا معناي حقيقي پيدا نمي‌كند،‌چرا؟ درست است كه وحدت دارد،‌ولي ميان وحدتي كه در بشر است غير از وحدتي است كه در خداست، در انسان وحدت دارد مع الزياده،‌ولي در خدا وحدت بدون زيادت است و‌كلمة عالم،‌قادر،‌حي، سميع و بصير همة اينها دلالت بر زيادي دارد، حي يعني ذات ثبت له الحياه،‌عالم (ذات ثبت له العلم)،‌قادر (ذات ثبت له القدره).در عين حالي كه واحد است،‌اما زيادي را مي‌رساند.

پس گفتن عالم در خدا يا بايد مجاز باشد چنانچه كه جناب فصول گفت. ‌يا بايد بگوييم: از معناي اول كه زيادي است نقل شده به معناي دوم كه زيادي نيست. معلوم مي‌شود كه آخوند به اين زودي نمي‌تواند شانه خالي كند،‌آخوند گفت:‌من حرف خلاف نگفته‌ام، بلكه گفتم: محمول بايد با موضوع اختلاف مفهومي داشته باشد و وحدت مصداقي. ما به آخوند اشكال كرديم كه در خدا چه مي‌گوييد؟ آخوند مي‌گويد: در خدا نيز همين حرف را مي‌زنيم،‌يعني وحدت مصداقي دارد و اختلاف مفهومي و ما نيز بيش از اين قائل نيستيم كه خدا صفاتش عين ذاتش هست، مصداقاً عين ذاتش هست، اما مفهوماً نيست.

ما به آخوند عرض مي‌كنيم كه تنها گفتن اين حرف كافي نيست، بلكه وحدت مصداقي بر دو قسم است: الف) اتحاد مع الزياده، چنانچه در بشر اينگونه است،ب) اتحاد لا مع الزياده، در خدا از قبيل قسم دوم است. عالم وقادر در لغت عرب وضع شده بر قسم اول كه زائد علي الذات،‌زيد عالم،‌عالم اواست، هوهويت،‌ولي در عين حال عالم زايد بر ذات است. قبلاً‌گفتيم كه علم عنوان است،‌عالم معنون است،‌معنون يعني چه؟‌يعني ذات ثبت له العنوان. پس اگر كسي بخواهد بگويد:‌الله عالم، و ‌طبق لغت عرب صحبت كند، اين با عقيده اماميه سازگار نيست،‌چون عقيده اماميه اين است كه (واحد و متحد بلازياده)، و حال آنكه عالم و حي وقادر در لغت عرب (وضع للزياده)، يعني ذات ثبت له العنوان،‌مشتق از نظر ما برزخ بود بين تركب تفصيل و بين بساطت مطلق. عالم،‌ دانا،‌يعني ذاتي كه علم دارد. بنابراين، ما به ‌ آقاي آخوند گفتيم مجرد اينكه مي‌گوييد: تمام جاها تغاير مفهومي دارد و وحدت مصداقي. تنها گفتن اين حرف كافي نيست، چرا؟ چون ‌وحدت مصداقي بشر بدرد وحدت خدا نمي‌خورد، در بشر محمول عين موضوع است،‌اما زياده برذات دارد،‌ولي در خدا نمي‌توانيم اين حرف را بزنيم، در خدا ‌ناچاريم كه بگوييم: خدا ذاتي دارد و علمي. و در لغت عرب عالم بر معنون وضع شده،‌بر ذاتي كه ثبت له العلم وضع شده،‌ ولو تركبش اتبدائي نيست،‌اما تركبش تحليلي است، و اين نوع اتحادي كه صفات زائد بر ذات باشد، خلاف عقيده اماميه است،‌ولذا حق با فصول است، چون فصول گفت اگر بخواهيم بگوييم:‌خدا عالم. يا ناچاريم كه بگوييم از معناي لغوي نقل شده،‌معناي لغوي كدام است؟ زياده العنوان علي الموضوع. يا بايد بگوييم: مجاز است، تا اينجا ما حق را با فصول داديم. ولي خود مان يك كلمة ديگر مي‌گوييم، يعني نه حرف فصول را مي‌پسنديم و نه حرف آخوند را. چرا؟ چون اصل عدم مجازيت است،‌اصل عدم نقل است، ولذا اين راه را كه فصول گرفته درست نيست، حرف آخوند هم كه درست نيست. آخوند دقت نكرد، فقط خيال كرده كه وحدت مصداقي كافي است،‌ديگر توجه نكرده كه وحدت مصداقي بشر غير از وحدتي است كه در خدا مي‌گوييم. پس نه راه آخوند درست است، ونه راه فصول درست است كه گفت در خدا قائل به مجاز و يا قائل به نقل مي‌شويم. ‌راه سوم راه امام(ره) است،‌ايشان مي‌فرمود كه برهان و فلسفه يك چيز است،‌لغت هم چيز ديگري است، لغت يك چيز است فلسفه وبرهان هم چيز ديگري است،‌ در لغت عالم معنايش يعني كسي كه علمش زائد بر ذاتش هست، عالم يعني ذات ثبت له العلم. جناب يعقوب بن قحطان يا هر فردي كه عالم وقادر را وضع كرده بر اين وضع كرده،‌اتحاد هست، جدا نيستند، وجود واحدي است.‌ولي در عين حال زيادي است. ولي برهان قائم شده است براينكه خداوند منان اتحادش فوق اتحاد علم انسان با انسان است، بلكه علم خدا عين ذاتش هست، ما نبايد لغت را با برهان و فلسفه ثابت كنيم. در لغت زيادي هست،‌اما هنگامي كه مي‌خواهيم عقيده درست كنيم، مي‌گوييم: عقيده ما اين است كه اين صفات عين ذات هستند، كلّه علم،‌ مثل انسان نيست كه عملش فقط در مغزش است، يا قدرتش در دستش است، بلكه كلّه قدره كلّه علم،‌كلّه حياه،‌ ما بايد حساب لغت را از حساب برهان جدا كنيم،‌آن كس كه لغت را وضع كرده عارف و فيلسوف نبوده، او عالم را وضع كرده بر كسي كه نمي‌دانست، دانست. برهان قائم شد كه علم خدا قديم است، برهان قائم شد علاوه براينكه قديم است، عين ذاتش هست،‌اين برهان است،‌ولي لغت يك چيز ديگر است، ولذا اگر مي‌گوييم:‌الله عالم، بالاراده الاستعماليه يك چيز مي‌‌گوييم، بالاراده الجديه چيز ديگر. بالاراده الاستعماليه همان را مي‌گوييم كه در باره افراد انسان مي‌گوييم، زيد عالم، ارسطو عالم. اما بالاراده الجديه كه همان مقتضاي برهان است، مي‌گوييم،‌ صفات افراد بشر زائد بر ذات شان است، ولي در حق تعالي عين ذاتش هست،‌ ببينيد كه امام(ره) چه قدر قشنگ حل كرد و انگشت روي درد نهاد،و‌حساب لغت را از حساب فلسفه و عقيده جدا كرد.