بحث ما در اين بود كه فرق بين امارات و اصول چيست (ماالفرق بين الامارات والاصول؟ علماي ما ميفرمايند كه مثبتات امارات حجت است، ولي مثبتات اصول حجت نيست, يعني در امارات به لوازم عقلي و عادي عمل مي‌كنيم، ولي در اصول لوازم عادي و عقلي را نقل مي‌كنيم. در اينجا سه بيان وجود دارد:
الف) بيان محقق خراساني, ايشان نظرش اين بود كه اماره چون حاكي است، فلذا حكايت از (مودي) حكايت از لوازمش نيز هست، چون مسئله, مسئله‌ي حكايت و دلالت است، وقتي انسان از(موءدي) حكايت مي‌كند, از لوازمش هم حكايت مي‌كند.
ما در پاسخش گفتيم كه حكايت (اماره) به اعتبار حكايت (مخبر= خبردهنده) است، والاّ اماره خود بخود(يعني اماره بما أنه اماره) حاكي نيست, بلكه به اعتبار مخبرش حاكي است، و مخبر هم در صورتي مي‌تواند حاكي از لوازم باشد كه به آن توجه داشته باشد، زيرا دلالت تصديقي, فرع اراده متكلّم است, چون خيلي از موارد و جاهاي داريم كه اماره هست، متكلّم هم گفته است، ولي هرگز متكلّم غير از معناي مطابقي, به دو معناي ديگر توجه ندارد، آنوقت چگونه مي‌توانيد به متكلّم نسبت بدهيد و بگوييد كه جناب متكلّم! شما اين مطلب را گفتي، و حال اينكه متكلّم از معناي التزامي و معناي تضمني غافل بوده؟!
ب) بيان دوم مال محقق نائيني بود كه مي‌فرمود معناي حجيت (امارات) تتميم كشف و تتميم طريقيت است, يعني امارات پنجاه درصد طريق هستند، ولي طريقيت شان ناقص است, شرع مقدس با حجت قرار دادن اماره, اين طريقيت را تكميل كرد, فلذا اماره همانند علم شد (فصارت الاماره كالعلم) همانطوركه علم به (موءدي), علم به لوازم نيز هست، اماره هم ا گر بر( موءدي) قائم شد, گويا بر لوازمش هم قائم شده (كانّه قامت علي اللوازم ايضاً).
ما در جواب مرحوم نائيني عرض كرديم كه, اولاً: طريقيت، وسطيت قابل جمع نيستند، فقط امور اعتباري قابل جعلند. ثانياً: در صورتي اين حرف درست است كه چنين جعلي در روايات داشته باشيم، و حال آنكه در روايات ما, (لسان) لسان جعل نيست، بلكه هر چه هست همان امضاي (ما بيد العقلاء) است, يعني در روايات (اصلاً) نداريم كه (إني جعلت خبر الواحد حجه, أو الاماره حجه)، اصولاً در باب امارات, جعل تأسيسي نيست، هر چه هست همان جعل امضائي است، وقتي جعل امضايي شد, ديگر جعل طريقيت, جعل كاشفيت و جعل وسطيت معنا ندارد.
ج) بيان سوم مال حضرت امام(ره) است, ايشان از يك راهي وارد مي‌شود كه از اشكال خالي است, ايشان مي‌فرمايد: چرا عقلاء به اماره عمل مي‌كنند, وجه عمل به اماره چيست؟ وجه عمل به اماره اين است كه مفيد اطمينان و وثوق است، اگر كسي به قول ثقه عمل مي‌كند, براي اين است كه اماره مفيد وثوق و موجب اطمينان است (لكونه موجباً للوثوق، موجباً للاطمينان)، عمل به امارات، بينه، قول ثقه و ... از باب اين است كه انسان در درونش يك نوع اطمينان و يك نوع وثوقي نسبت به (موءّدي) احساس مي‌كند, اگر عمل به اماره (واقعاً) از باب وثوق است، پس وثوق به ملزوم, وثوق به لازم نيز است (الوثوق بالملزوم يستلزم الوثوق باللازم)، يعني وقتي كسي اطمينان پيدا كرد كه در فلان جا دودي بلند است, مي‌فهمد كه پس آتشي هم بايد در آنجا است, يا اگر يك نفر ثقه خبر داد كه من ديدم كه از فلان روزنه دودي بلند شد, حالا مي‌خواهد متكلم لوازم را اراده كند, من اطمينان پيدا كردم كه از اين روزنه دودي بر مي‌خواست, خود من هم اطمينان پيدا مي‌كنم كه آتشي هم در آنجا است, حالا متكلم مي‌خواهد اراده لوازم بكند يا اراده لوازم نكند, من بر گردن متكلم نمي‌گذارم, بلكه خودم اين راه را پيش مي‌روم, فلذا اگر گفته‌اند كه امارات لوازمش حجت است, بدون اينكه بين لوازم عقليه و لوازم عاديه فرقي باشد, علتش اين است كه اين امارات براي انسان يك نوع طمأنينه و سكون خاطر مي‌دهد, يعني انسان را از آن حالت بي علمي, به محيط علم مي‌آورد, البته مرادم از اين علم, علم فلسفي و منطقي نيست، بلكه مرادم علم عرفي است كه به معناي اطمينان مي‌باشد,و اطمينان به يك شيئ, اطمينان به لوازم آن شيئ نيز مي‌باشد (الاطمينان بالشيئ يستلزم الاطمينان بلوازمه). مثلاً من واقعاً مطمئن هستم كه زيد بيست ساله است و زنده، قهراً اطمينان هم دارم كه الآن قلبش مي‌زند، نبات لحيه پيدا كرده و... بنابراين اگر از راه اطمينان پيش بياييم, فرقش روشن مي‌شود(الفرق واضح)، چرا؟ چون امارات مفيد اطمينان است, اما اصول رفع شك نمي‌كنند، بلكه بيان وظيفه مي‌كنند در ظرف شك, يعني (اماره) رفع شك مي‌كند، شك و جهل را از بين مي‌برد, و جايش اطمينان رامي‌نهد. ولي (اصول) بيان وظيفه مي‌كند في ظرف شك و با حفظ شك( في ظرف الشك و مع حفظ الشك) و مي‌گويد در حالي كه الآن شاك هستي, با حفظ شك عمل به اين بكن, تا از تحير و سرگرداني خارج شوي. پس بسيار فرق است بين چيزي كه شك را از بين مي‌برد و طرد مي‌نمايد و بين چيزي كه مي‌گويد با حفظ شك و در ظرف شك, عمل به اين بكنِ، اين رافع شك نيست, بلكه حافظ شك مي‌باشد و مي‌گويد با حفظ شك عمل كن,فلذا لوازم امارات حجت است، ولي لوازم اصول حجت نيست.
- مرداني پور: در هميين بيان سوم كه مال حضرت امام, شما از ملزوم,منتقل شديد به لازم و ملازم, اگر خود متكلم را بگوييد, شايد اراده نكرده, از كلامش اين مطلب را استفاده نماييد, باز همان اشكال قبلي شما لازم مي‌آيد كه دلالت تصديقي, فرع اراده متكلم است؟
استاد: هرچند كه متكلّم اراده نكرده باشد، ولي وقتي كه من موضوع را فهميدم, خودم اين راه رامي‌روم, هرچند متكلّم اراده نكرده است، چون من بر يك واقعيتي واقف مي‌شوم, كه از اين واقعيت به لوازم هم پي مي‌برم، حالا ممكن است متكلم غفلت بكند، و ممكن است متكلّم غفلت نكند, اين غير از بيان آقاي آخوند است، آقاي آخوند مي‌گفت اماره حاكي است. ما در پاسخ ايشان گفتيم حكايتش به اعتبار (مخبر= خبر دهنده) است، چه بسا ممكن است كه (مخبر) نسبت به لوازم توجه نداشته باشد، ايشان از راه حكايت وارد مي‌شد، فلذا ما گفتيم كه حكايت دلالت تصديقي است, و دلالت تصديقي هم اراده متكلّم مي‌خواهد, اما در اينجا از راه حكايت پيش نيامديم،بلكه ازراه وثوق به يك واقعيت پيش آمديم، يعني يك واقعيتي را فهميدم كه الآن زيد بيست ساله است و آدم بيست ساله زنده است، خود من از اين واقعيت به واقعيت‌هاي دوم و سوم پي مي‌برم, كه آن واقعيت‌هاي دوم هم اثر شرعي دارد, واقعيت سوم نيز اثر شرعي دارد, خودم در جريان قرار مي‌گيرم، بيان آخوند اين بود كه مي‌گفت متكلّم ما را در جريان قرار مي‌دهد، ما در جوابش گفتيم چه بسا ممكن است كه متكلّم متوجه نباشد, اما در اينجا نمي‌گوييم متكلّم ما را در جريان قرار مي‌دهد، بلكه خود ما وقتي كه مبتدا و موضوع را فهميديم, خودمان به لوازم پي مي‌بريم، اين لوازم هم اگر اثر شرعي داشته باشد, آن را بار مي‌كنيم. پس بسيار فرق است بين بيان محقق خراساني (ره) و بيان حضرت امام (ره)، در آنجا مي‌خواستيم همه‌ي وزر و وبال را به گردن متكلّم بگذاريم, ما در پاسخش گفتيم كه چه بسا متكلّم متوجه اين وزر و وبال نيست، ولي در اينجا همه‌ي( وزر و وبال) به گردن خودمان است، ومي‌گوييم متكلّم ما را در يك جريان نهاد و آن اينكه زيد زنده است, آنوقت خودمان راه مي‌رويم و مي‌گوييم وثوق به حيات, وثوق به ضربان قلب هم هست، وثوق به حيات وثوق به نبات لحيه هم هست، اگر اين‌ها آثار شرعي دارند, آن را بار مي‌كنيم.-
بنابراين, در اصل مثبت چند مقام را بايد بحث كنيم:
1- ما هو تعريف الاصل المثبت؟
2- امر دوم بود كه آيا بحث ما يك بحث عقلي و ثبوتي است، يعني اصلاً مي‌خواهيم ببينيم تعبد به اصل مثبت امر ممكن است يا امر محال؟
3- ما هو الدليل علي عدم حجيه الاصول المثبته؟
4- ما الفرق بين الامارات والاصول؟
الامرالرابع: المستثنيات.
فقهاء در عين حالي كه مي‌گوينداصل مثبت حجت نيست, ولي دو مورد را استثناء كرده‌اند كه هر دو مورد در (كفايه الاصول) هست.
المورد الاول: خفاءالواسطه. ما نسبت به (خفاء واسطه) فقط يك مثال را بيان مي‌كنم, ساير امثله را خودتان در (فرائد الاصول) مطالعه نماييد.
خفاء واسطه چيست؟ ما بايد به چيز را مطرح كنيم:
الف) ما هو المستصحب. ب) ما هو الواسطه.ج) ما الموضوع للحكم الشرعي في نظر العرف.
بنابراين, ما بايد اين سه چيز را بايد در نظر بگيريم.
مثال: مثالي را كه شيخ انتخاب كرده اين است: مثلاً لباس من پاك و خشك بود, يعني عبايم هم جاف بود وهم طاهر، منتها در موقع راه رفتن, در مسيرم يك نجسي بود, و عبايم به آن نجس اصابت نمود, ولي نمي‌دانم كه آن نجس تر بود يا تر نبود, ولي قبلاً تر بوده ( لا اعلم أنه كان نجساً رطباً او لم يكن رطباً و كان في السابق رطباً)، من در اينجا استصحاب رطوبت مي‌كنم و مي‌گويم اصل اين است كه همان رطوبت قبلي هنوز هم باقي است (اصاله بقاء الرطوبه في النجس)، يعني اين نجسي كه من شك دارم آيا خشك است يا تر؟ يك ساعت قبل تر بوده, منتها الآن نمي‌دانم كه آيا به مرور زمان خشك شده يا خشك نشده ؟ استصحاب رطوبت مي‌كنم و مي‌گويم( اصاله بقاء الرطوبه في هذا الملاقا)، يعني هنوز در (ملاقا) رطوبت باقي است.
واسطه در اينجا چسيت؟ واسطه اين است كه اگر نجسي رطوبتش باقي است و عباي من هم به او اصابت كرد، قهراً سرايت كرده, يعني نجاست به عباي من سرايت كرده، اين (سرايت) واسطه است, واين واسطه را عقل مي‌گويد, يعني عقل مي‌گويد كه اگر عباي خشك, بر نجس تر اصابت كرد, حتماً از آن نجاست تر, بر اين عباي من هم سرايت كرده, آن چيزي كه من احراز كرده‌ام (ملاقات) است، من ملاقات را احراز كردم، يعني عباي من (لاقا بالنجس الرطب)، فقهاء ميفرمايند كه اين عباي شما نجس است، يعني همين كه عباي شما با نجسي كه (مشكوك الرطوبه) است ملاقات كرد, اين عباي شما هم نجس است، و حال اينكه مجرد (ملاقات), موضوع حكم نيست, بلكه من خيال مي‌كنم موضوع حكم است، (موضوع حكم) آن واسطه است, يعني ملاقاتي كه به دنبالش سرايت باشد.
پس آنچه كه بالوجدان محرز است, همان ملاقات است (ما هو المحرز وجداناً؟ الملاقات).
آنچه كه واسطه است و موضوع واقعي, سرايت است (ما هو الواسطه و موضوع واقعي؟ السرايه), فلذا اين اصل ما مثبت است, چرا؟ چون (اصاله بقاء الرطوبه في النجس), لازمه عقليش سرايت است و لازمه‌ي سرايت, نجاست اين عباء است. بنابراين, حكم به اينكه عباء نجس است, به مجرد استصحاب نجاست كافي نيست, بلكه بايد اين واسطه عقلي را هم ثابت كنيم و بگوييم بقاء رطوبت ملازم با سرايت است، سرايت هم موضوع است براي نجاست, و اين اصل مثبت است، چرا مثبت است؟ چون عقل مي‌گويد (اذا كانت النجاسه موجوده في النجس الرطب), حتماً سرايت كرده، حالا كه سرايت كرده, پس اين عباي شما هم نجس است. بين نجاست و بين بقاء (رطوبت) يك واسطه است كه سرايت باشد, و سرايت يك امر عقلي است, ولي عرف به اين توجه ندارد، چرا توجه ندارد؟ چون عرف آنقدر دقت ندارد كه بين دو تا فرق بگذارد و بگويد (الملاقات شيئ, و السرايه شيئ آخر), بلكه عرف اين دوتا (ملاقات و سرايت) را يكي مي‌بينند, اين عقل است كه مي‌گويد سه چيز داريم:
1- مستصحب،2- واسطه عقلي ،3- ملاقات, ولي عرف ملاقات را با سرايت يكي مي‌گيرد ولذا اثر واسطه را بر (ذي الواسطه) بارمي‌كند، اثر واسطه را كه سرايت باشد, بر (ذي‌الواسطه) كه ملاقات است, بار مي‌كند. - پس مثالي كه بيان نموديم , اين بود كه عباي من خشك بود, عبور نمودم از يك نجسي كه سابقاً تر بود, نمي‌دانم كه آيا اين رطوبت باقي است يا باقي نيست؟ استصحاب بقاي رطوبت مي‌كنم, كه لازمه‌ي عقلي آن سرايت است, آنوقت نجاست هم مال سرايت است, ولي آنچه را كه من احراز كرده‌ام, ملاقات است, حكم سرايت را به ملاقات مي‌دهيم, چرا؟ للمسامسحه العرفيه, عرف مي‌گويد كه ملاقات و سرايت يكي هستند, يعني وقتي كه اين عباء به نجاست تر اصابت نمود, قطعاً سرايت مي‌كند, اثر مستصحب را به ملاقات مي‌دهيم, چرا؟ لخفاء الواسطه, خفاء يعني چه؟ (لأن الملاقات في نظر العرف عين السرايه).-
ما نسبت به (خفاء واسطه) اشكالي داريم, چنانچه مرحوم نائيني هم اشكال ديگري دارند, اشكال ما اين است كه ما بايد روي مبناي خودمان بحث كنيم, و آن اين است كه استصحابات موضوعي به درد نمي‌خورد، بلكه استصحابات موضوعي بايد صغري ساز براي كبري باشند, يعني هر كجا كه استصحاب شما صغري ساز براي كبري شد, ما آن را قبول داريم, پس ميزان است كه استصحاب حتماً بايد صغري براي كبري بسازد, اگر اين را گفتيم, آنوقت من از شما سئوال مي‌كنم كه كبراي شما چيست؟ كبراي شما يكي از دو امر( احد الامرين( است, يا امام صادق فرموده: (اذا لاقا الثوب الطاهر الجاف مع النجس الرطب فهو نجس)، يا فرموده: (اذا سري النجاسه من النجس الرطب الي العباء), كدام را گفته است؟ اگر اولي را فرموده كه (اذا لاقي الثوب الطاهر مع النجس الرطب), اگر اين فرموده باشد, خوب است، ديگر شما (خفاءواسطه) نمي‌خواهيد, چون استصحاب بقاء رطوبت مي‌كنيم، ملاقات هم كه بالوجدان است, و به عبارت ديگر موضوع از دو چيز مركب:الف) رطوبت، ب) ملاقات. رطوبت را با اصل ثابت مي‌كنيم, ملاقات را هم با وجدان, اين خوب است.پس گاهي دليل موضوع, مركب است احدهما بالوجدان والآخر بالاصل, اگر امام صادق (ع) فرموده: (ايها الناس! اعلموا (اذا لاقي الشيئ الطاهر الجاف مع نجس الرطب فهو نجس), اگر اين باشد, اين كه خوب است و اصلاً خفاء واسطه نمي‌خواهيم, منتها (الموضوع مركب من شيئين احدهما الملاقا والثاني الرطوبه، احدهما يحرز بالوجدان والآخر بالاصل).
و اما اگر امام صادق(ع) دومي را فرموده باشد, يعني فرموده باشد (اذاسرت النجاسه من الملاقا الي الملاقي)، در اينجا كمبود صغري داريم, چون احراز سرايت كه نكرديم, در نبات لحيه كمبود كبري را داشتيم، يعني امام صادق نفرموده بود كه (كلما كان زيد حياً فهو نابت اللحيه)، اما در اينجا كمبود صغري داريم, يعني صغري نداريم، چون احراز سرايت نكرديم،سرايت را از كجا احراز كنيم؟ نمي‌شود احراز نمود مگر اينكه لازمه عقلي باشد. بنابراين, اين مثالي كه شيخ مطرح كرده, طبق فرض اول (اصلاً) واسطه نمي‌خواهيم, اگر امام صادق (ع) فرموده (اذا لاقي الثوب الطاهر مع شيئ نجس الرطب فهو نجس)، در اينجا موضوع مركب است از دو چيز: احدهما بالوجدان الملاقا والآخر بالاصل,( الموضوع مركب من شيئين احدهما(يعني ملاقات) بالوجدان والآخر(يعني رطوبت) بالاصل) فلذا اصلاً واسطه نمي‌خواهيم.
اما اگر امام صادق فرموده: (اذا سرت النجاسه من الملاقا الي الملاقي)، در اينجا رطوبت را احراز كرديم, اما سرايت را احراز نكرديم. در اينجا كمبود صغري داريم، يعني صغري محرز نيست، وقتي صغري محرز نباشد, چگونه عمل كنيم, چون امام فرموده (اذا سرت النجاسه).
و به تعبير ديگر آيا ميزان ملاقات است يا ميزان سرايت است؟ اگر ميزان, در لسان دليل (ملاقات) است, اصلاً واسطه نمي‌خواهد, و اما اگر ميزان, سرايت است باشد, نه ملاقات, در اينصورت صغري نداريم تا براي كبرا, چون امام فرموده (اذا سرت) و حال اينكه سرايت را احراز نكرديم. اشكال ما اين است.
پس اشكال ما اين شد كه جناب شيخ! كبراي شما چيست, البته روي مبناي خودمان كه (الاصل في الموضوعات) نوكر دليل اجتهادي است، امام صادق كه فرموده (اذا لاقي) يا فرموده (اذا سرت)؟ اگر فرموده (اذا لاقي), در اينصورت اصلاً واسطه نمي‌خواهد، چون موضوع مركب از دو چيز است, يكي بالوجدان محرز است كه ملاقات, ديگري كه رطوبت باشد بالاصل محرز است. و اما اگر امام صادق(ع) فرموده باشد (اذا سرت), در اينصورت كمبود صغري داريم، چون سرايت كه احراز نشده، صغري كه نباشد, كبراي تنها به درد نمي‌خورد.
اشكال مرحوم نائيني بر كلام شيخ:
مرحوم محقق نائيني فرمايشي دارد كه مقداري از عرض ما با فرمايش ايشان مطابق است, ايشان مي‌فرمايد كه آيا ميزان, در نجاست مماسه(يعني ملاقات) است يا ميزان در نجاست سرايت است؟ اگر ميزان در نجاست مماسه و ملاقات است اصلاً واسطه نمي‌خواهيم، يعني اگر امام(ع) فرموده (اذا مس شئ طاهر مع شيئ نجس الرطب فهو نجس), در اينصورت واسطه نمي‌خواهيم. به قول ايشان (موضوع مركب من جزئين احدهما يحرز بالوجدان والآخر بالاصل), تا اينجا عرض ما با بيان ايشان مطابق است.
و اما اگر بگوييم امام(ع) نفرموده (اذا مس), بلكه فرموده (اذا سرت)، سرايت را موضوع قرار داده، مي‌فرمايد اين از انحاء اصول مثبته هست, يعني واسطه خفي نيست, بلكه واسطه جلي است, چون امام فرموده (اذا سرت), ولي شما مي‌گوييد (اذا لاقي)، بين (لاقي) و بين (سرت) از زمين تا آسمان فرق است، گاهي ملاقات هست, اما سرايت نيست، مثل جاي كه هردو كاملاً خشك باشند, چگونه عرف در اينجا مي‌گويد كه (سرايت) عين (ملاقات) است، اگر واقعاً مقياس سرايت است, اين از اجلاي اصول مثبته هست, نه از اخفاء، يعني واسطه در اينجا خفي نيست, بلكه واسطه در اينجا جلي است، چرا؟ چون ميزان, سرايت است, ولي شما مي‌گوييد ميزان, ملاقات است, البته تعبير ما اين بود كه صغري براي كبرا نداريم، اما ايشان اين است كه اين از (اصول مثبته‌ي جليه) است, يعني واسطه‌اش خيلي روشن است, زيرا بين سرايت و ملاقات خيلي فرق است (أين السرايه من الملاقات كم من ملاقات ليس فيها سرايه).
يلاحظ عليه:
ما شق دوم ايشان را مي‌گيريم و مي‌گوييم بلي! امام سرايت را فرموده, ولي اگر بگوييم همانگونه كه مفاهيم را از عرف مي‌گيريم, مصاديق را نيز از عرف مي‌گيريم (العرف متبع في المفاهيم و متبع في المصاديق)، چون اين مسئله اختلافي است، يعني همه مي‌گويند:(العرف متبع في المفاهيم)، اما اينكه (العرف متبع في المصاديق) اختلافي است, گاهي مي‌گويند (عرف) متبع است و گاهي مي‌گويند متبع نيست, اگر بگوييم كه (كما ان العرف متبع في المفاهيم متبع في المصاديق), مي‌گوييم در اينجا عرف مي‌گويد( هذا مصداق السرايه)، يعني عرف (روي مسامحه‌اي دارند) اين ملاقات را مصداق سرايت مي‌گيرد, اگر اين مطلب را بگوييم, اشكال ايشان(نائيني) قابل دفع است, اما اشكال ما قابل دفع نيست, چون ما گفتيم صغري بايد كبري داشته باشد، كبراي ما(سري) است, صغراي ما هم محرز نيست, مگر اينكه كسي در جواب من هم همين را بگويد كه صغري نيز( بالمسامحه العرفيه) درست شده, يعني اين هم صغراست, اگر اين را گفتيم هم جواب از اشكال نائيني مي‌شود و هم جواب از اشكال من مي‌شود كه گفتيم صغري محرز نيست و فاقد صغري هستيم. جوابش اين مي‌شود كه عقلاً فاقد صغري هستيم, و اما عرفاً همين سرايت خودش صغراست.
مورد دومي كه استثناء كرده‌اند,جايي كه ملازمه عرفيه بين مستصحب و بين لوازم باشد, به گونه‌ي كه عرف قابل تفكيك نداند. مثال: زيد (سابقاً) پدر عمرو بود، الآن شك داريم كه آيا پدر عمرو هست يا نيست؟ استصحاب ابوت مي‌كنيم, قهراً بنوت عمرو هم ثابت مي‌شود، چون معنا ندارد كه (زيد) براي عمرو پدر باشد، اما عمرو پسر نباشد, عرف بين اين دوتا ملازمه مي‌بيند (اذا كان زيد أباً فالعمرو ابنه), البته كبري درست است، يعني هر كجا بين مستصحب و بين لوازم ملازمه باشد (ملازمه عرفيه جليه) كه قابل تفكيك نباشد, يعني مثل ملاقات نباشد, چون ممكن است ملاقات كند, اما سرايت نكند. اما محال است كه (زيد) براي عمرو پدر باشد اما عمرو پسر نباشد، چون بنوت اين است كه از آب او, و از نطفه او خلق بشود, يعني اگر او پدر است يعني از نطفه او خلق شده, پس عمرو هم پسر است, بنابراين استصحاب ابوت زيد, حتماً بنوت عمرو را اثبات مي‌كند، مثلاً نذر كردم (كلما كان زيدأباً) يك دينار در راه خدا بدهم, و (كل ما كان عمرو إبناً لزيد)يك دينار ديگر هم بدهم, فلذا من بايد دو دينار بدهم, يعني با استصحاب ابوت (زيد) ثابت مي‌كنم بنوت عمرو را فلذا بايد دو دينار بدهم.
اين مثال دو اشكال دارد. اولاً : اين استصحاب موضوع است فلذا قابل شك نيست و شك بردار نيست، البته شك ساري برمي‌دارد, اما شك استصحابي بر نمي‌دارد, شك استصحابي چيست؟ يعني اينكه در يك زمان متيقن باشد، در زمان بعدي مشكوك باشد، اما شك ما شك ساري نباشد, بلكه شك استصحاب باشد، شك استصحابي اين است كه در زمان (متيقن), الآن هم متيقن است در زمان مشكوك هم مشكوك است, مثلاً پيش از آفتاب حتماً وضو داشتم, الآن نمي‌دانم كه وضو دارم يا ندارم؟ اين استصحاب. اما ابوت و بنوت شك استصحابي بر نمي‌دارد، اگر در يك زمان حتماً پدر باشد و الآن هم پدريش در آن زمان محفوظ باشد, حتماً الآن هم پدر است. البته شك ساري بر مي‌دارد, شك ساري اين است كه احتمال مي‌دهم كه يقين قبلي من باطل باشد, اما شك استصحابي بر نمي‌دارد، چون اگر در آن زمان قطعاً پدر بود, و الآن هم پدريش در آن زمان ثابت است, پس حتماً الآن هم پدر استس فلذا پدري قابل دگرگوني نيست, يعني حدوثش با بقاء مساوي است.
ثانيا: احتياج نداريم كه بنوت, نوكر ابوت باشد، همانطور كه ابوت مستقلاً استصحاب دارد, بنوت هم مستقلاً استصحاب دارد، فلذا لازم نيست كه اين را نوكر او كنيم، بلكه هر دو مستقلاً قابل استحصاب هستند, بايد مثال ديگري را بينديشيم, چون اين مثال, مثال درست نيست، چون اولاً شك استصحابي بر نمي‌دارد, ثانياً لازم نيست كه يكي اصل باشد و ديگري فرع.
