براستصحاب تعليقي در مجموع سه اشكال وارد شد است.
اشكال اول:
منكرين استصحاب تعليقي مي‌گويند اصلاً متيقن و معلَّق در خارج نيست( لا وجود للمعلَّق), يعني حرمت در خارج نيست, اولين بار صاحب (مناهل) اين را فرمود, كه مرحوم محقق نائيني آن را در لباس جديد ارائه كرد و تمام شرائط را جزء موضوع قرار داد, وفرمود در حقيقت موضوع اين است كه (الموضوع المغلي حرام),و مادامي كه غليان نباشد, حرمتي در كار نيست, شما چه را استصحاب مي‌كنيد؟ اگر بخواهيد حرمت را استصحاب كنيد, حرمت,موضوعش مركب از دو جزء مي‌باشد:1- ( عنب), 2- غليان, در فرض ما (عنب) هست, اما غليان نيست, چون اگر غليان باشد, خلاف بحث لازم مي‌آيد, زيرا بحث ما درزبيب است, پس اگر غليان نباشد, حرمت هم نيست (لاو جود للمعلَّق, اي لا وجود للمستصحب), يعني مستصحب شما واقعيت ندارد.
بنابراين, اشكال اول را در اين قالب مي‌ريزيم كه( المنكر للاستصحاب التعليقي يقول هنا اشكالات ثلاثه: الاول: (لاوجود للمتيقن و المعلَّق, چرا؟ چون (غليان) جزء الموضوع است وموضوع هم نسبت به حكم علت است فلذا تا علتي نباشد, معلولي هم در كار نيست.
ما گفتيم كه كلام مرحوم نائيني چهار اشكال دارد كه سه تاي آن را متذكر شديم و براي تقريب اذهان, اجمالش دوباره تقرير مي‌كنم. اشكال اولش اين بود كه اين شعار شما كه (كل شرط موضوع), با واقعيت تطبيق نمي‌كند, چرا؟ چون بعضي از شروط, شرط حكم است, بعضي از شروط موضوع (يعني مكلَّف) است, بعضي از شروط هم شرط متعلَّق است, مانند غليان كه شرط عنب است. فلذا اگر ما بخواهيم تمام شروط ثلاثه را شرط موضوع قرار بدهيم, اين خلاف واقعيت است, زيرا گاهي شرط مصلحت زاست نسبت به حكم, گاهي مصلحت زاست نسبت به مكلَّف, گاهي هم مصلحت زاست نسبت به متعلَّق.مثلاً (دلوك) مصلحت زاست نسبت به وجوب, (استطاعت) مصلحت زاست نسبت به مكلَّف,( تغير الماء) مفسده زاست نسبت به آب كه (متعلَّق) است.
اشكال دوم اين بود كه شما(نائيني) مثل اينكه مي‌خواهيد بين اين فرمايش مولا كه (العنب المغلي حرام) - در اينجا مي‌گوييد تا غليان نباشد, حكم هم نيست- وبين اين فرمايشش كه (العنب اذا غلي يحرم)- در اينجا مي‌گوييد ك معلَّق وجود دارد- فرق بگذاريد, گويا شما بين قضيه حمليه و قضيه شرطيه فرق مي‌گذاريد, در قضيه حمليه مي‌گوييد تا غليان نباشد,حرمت نيست,اما در قضيه شرطيه مي‌گوييد قبل از غليان هم حرمت هست, و سپس همه‌ي قضاياي شرطيه را به قضاياي حمليه بر گردانديد, پس معلوم مي‌شود كه در قضاياي حمليه (قبل از غليان) قائل به حرمت نيستيد, اما در شرطيه قبل از غليان حرمت هست,اين تفريق شما بينهما تفريق عرفي نيست, چون عرف اين دقايق را نفي فهمند كه در قضيه حمليه( قبل از غليان) معلَّق نيست, اما در قضيه شرطيه (قبل از غليان) حرمت هست, چرا؟ علت فرق نهادن ايشان اين است كه مي‌خواهد همه‌ي قضاياي شرطيه را به قضاياي حمليه بر گرداند, اين نشان مي‌دهد كه در ذهن نائيني هست كه در قضاياي حمليه(قبل از غليان) حرمت نيست, اما در قضاياي شرطيه( قبل از غليان) حرمت هست ولذا تمام شرطيه‌ها را به حمليه بر مي‌گرداند.
ما مي‌گوييم (التفريق بين الجملتين) عرفي نيست, ولذا نسبت به كلام شيخ انصاري هم در خيارات اشكال كرديم و گفتيم كه ايشان نبايد فرق قائل شود بين (بعتك هذا الفرس العربي فبان عجمياً) و بين (بعتك هذا الفرس اذا كان عربياً فبان عجمياً), مرحوم شيخ در اولي مي‌گويد معامله باطل است, چون تباين موضوع است, ولي در دومي مي‌گويد خيار تخلف شرط دارد. ما در پاسخ ايشان مي‌گوييم اين نوع تفريق,تفريق عرفي نيست.
اشكا ل سوم اين بود كه اصلاً بحث ما در قضاياي شرطيه است, ارجاع قضاياي شرطيه را به قضاياي حمليه, خارج شدن از محل بحث است.
اشكال چهارم بر كلام نائيني:
مرحوم نائيني در ضمن كلامش بر مرحوم آخوند ايراد گرفته است وفرموده اين حرف آخوند- كه حرمت علي فرض غليان, يك واقعيتي دارد, يعني اين( انشاء) يك واقعيتي دارد- عبارت اخراي اين جمله است كه اگر غليان به عنب ضميمه گردد, حرمت محقق مي‌شود,يعني عبارت آخوند با مطلب ما چندان فرقي نمي‌كند, چون آخوند خراساني فرمود كه انشاء حرمت عند الغليان, يك واقعيتي است- مثل اين است كه بگوييم (اذا طلعت الشمس فالنهار موجود)- منتها قبل از (انشاء) اين واقعيت نيست, اما بعد از (انشاء),اين واقعيت هست, مرحوم نائيني مي‌گويد, اين فرمايش آخوند كه (الحرمه عند الغليان), عبارت اخراي جمله‌ي من است كه گفتم (العنب اذا انضم اليه الغليان يحرم), يعني بايد هم عنبي باشد, هم غلياني باشد تا حرمت بيايد.
يلاحظ عليه:
اين فرمايش مرحوم نائيني دو اشكال دارد:
الف) اين جمله‌ي شما كه فرموديد (العنب اذا انضم اليه الغليان يحرم),يك ملازمه عقلي است, نه شرعي, يعني عقل مي‌گويد كه اگر (جزء العله) به (جزء العله) ديگر ضميمه شد, معلول هم محقق مي‌شود, اين حكم عقل است, عقل مي‌گويد كه اگر حطب در كنار آتش باشد, مشتعل مي‌شود.
ب) اين يك امر مشكوكي نيست, بلكه يك چيز متيقني است, يعني ما از اين بديهي‌تر نداريم كه (العنب اذا انضم اليه الغليان يحرم), فلذا اين يك چيزي بديهي وقطعي است, و چيز قطعي كه استصحاب نمي‌خواهد.
اشكال نائيني بر آخوند خراساني اين شد كه خراساني گفت حرمت (علي فرض الغليان أوالانشاء الحرمه فرض الغليان) يك واقعيتي است، قبل از انشاء اين واقعيت نبود, بعد از انشاء اين واقعيت هست. چرا مي‌گوييد كه (لا متيقن) ما متيقن نداريم و مستصحب ما وجود خارجي ندارد. اين يك واقعيتي است (انشاء الحرمه علي فرض الغليان) اين فرمايش آخوند بود.
آقاي نائيني گفت كه جناب خراساني! حرف شما حرف جديدي نيست, چون فرمايش شما, به اين جمله‌ي ما كه (العنب اذا انضم اليه الغليان يحرم) بر مي‌گردد.
ما گفتيم كه اين فرمايش نائيني دو اشكال دارد:
1- اين قضيه قضيه‌ي عقليه هست، چون عقل مي‌گويد كه اگر(جزء العله) ضميمه جزء ديگر بشود, معلول هم محقق مي‌شود.
2- اين متيقن است, نه مشكوك, يعني همه ما اتفاق داريم كه اگر بر (عنب) غليان ضميمه شود, حتماً حرام مي‌شود فلذا اينجا جاي استصحاب نيست.
فرمايش مرحوم نائيني دو اشكال دارد, كه اشكال چهارم ما همين است, يعني اشكال چهارم ما مبني بر اين است كه حرف خراساني را بگوييم، اشكال نائيني را متذكر شويم, سپس اشكال خودمان را بر محقق نائيني عرض كنيم.
مي‌گوييم اما اشكال اول كه مي‌گوييد, اين قضيه, يك قضيه عقليه وانتزاعيه است, اين اشكالي ندارد، چون اگر(منتزع) منشأ انتزاع شرعي داشته باشد, اين قابل استصحاب است، به دليل اينكه شما جزئيت را استصحاب مي‌كنيم، و حال اينكه جزئيت يك امر انتزاعي است ، پس چرا استصحاب مي‌كنيد؟ مي‌گوييد هرچند كه جزئيت امر انتزاعي است، ولي منشأ انتزاعش حكم شرعي است، زيرا شارع فرموده( اقرأ الحمد مع السوره)، چون اين شرعي است, جزئيت را از آن انتزاع مي‌كنيم ولذا جزئيت استصحاب مي‌شود.
پس (منتزع) يا منشأ انتزاع شرعي دارد يا ندارد؟ اگر منشأ انتزاع شرعي داشته باشد( مانند جزئيت، شرطيت، سببيت), ما مي‌توانيم استصحاب مي‌كنيم، چون (منتزع منه) شرعي دارد، مثلاً شرع مي‌فرمايد (صلّ مع الطهور)!, ما از اين فرمايش شرع, شرطيت را انتزاع مي‌كنيم. يا شرع مي‌فرمايد: (صلّ مع السوره), ما از اين بيان شرع, جزئيت را انتزاع مي‌كنيم، يا شرع فرموده: (صل عند الدلوك), ما از اين فرمايش شرع, سببيت را انتزاع مي‌كنيم. بنابراين اگر (منتزع) منشأ انتزاع شرعي داشته باشد, استصحاب (بلااشكال) جاري است، و (اتفاقاً) در مانحن فيه, منشأ انتزاع شرعي دارد, يعني شرع فرموده كه (العنب اذا غلي يحرم)، ما از اين انتزاع مي‌كنيم اين مسئله را كه اگر بر( عنب) غليان هم ضميمه بشود, حرام مي‌شود، اين يك حكم شرعي است، چرا شرعي است؟ چون منشأ انتزاعش شرعي است. پس (يشترط في المستصحب اما ان يكون موضوعاً خارجياً ذا اثر شرعي او حكماً شرعياً, او منتزعاً من حكم شرعي). پس در استصحاب يكي از سه چيز شرط است:
الف) يا موضوعي باشد كه اثر شرعي داشته باشد، مثل حيات زيد. ب) يا خودش حكم شرعي باشد, مانند وجوب صلاه جمعه، ج) يا اگر خودش حكم شرعي نيست, بايد منشأ انتزاعش حكم شرعي باشد، مثل جزئيت، شرطيت و سببيت. در ما نحن فيه چنين است, يعني جمله (عنب اگر غليان به آن ضميمه شود حرام مي‌شود), اين جمله, يك جمله انتزاعيه است، منشأ انتزاعش چيست؟ (العنب اذا غلي يحرم).- اين اشكال اول بود-
اما اشكال دوم كه خيلي واضح است، اشكال دوم اين بود كه گفت اينكه متيقن است, يعني قطع داريم كه (العنب اذا انضم اليه الغليان يحرم). مي‌گوييم بلي! اين متيقن است، ولي اگر كمي بگذرد كه عنب تبديل به زبيب بشود، آنوقت مشكوك خواهد شد. ما نيز در موقعي كه عنب است, استصحاب نمي‌كنيم، بلكه صبر مي‌كنيم تا آفتاب بر آن بتابد و آبش خشك بشود، آن موقع استصحاب مي‌كنيم, چون آن موقع مي‌شود مشكوك. بلي! اگر در حالي كه (عنب) است, استصحاب كنيم, قضيه, قضيه متيقنه است (القضيه متيقنه).
اما اگر بعد از خشك شدن استصحاب كنيم (هذا امر مشكوك). –گفتيم اين استصحاب سه تا اشكال دارد:
1) لا متيقن للمستصحب.
2) اشكال دوم معارضه هست.
3) اشكال سوم (تغير الموضوع) است. ما (فعلاً) در اشكال اول هستيم و هنوز به دومي و سومي نرسيده‌ايم.
پس روشن شد كه حرف (مرحوم نائيني) چهار اشكال پيدا كرد:
الف) چرا همه شرائط را به موضوع برگردانديد؟
ب) التفريق بين الجملتين، يكي حمليه, ديگري شرطيه، اينكه فرق نهاد و گفت در در حمليه, (معلََّق) نيست, اما در شرطيه (معلَّق) هست, اين تفريق, تفريق عرفي نيست.
ج) بحث ما در قضاياي شرطيه است، فلذا ارجاع قضاياي شرطيه را به قضاياي حمليه, خلف فرض است.
د) بايد حرف آخوند را بزنيم، بعد بگوييم آقاي نائيني مي‌گويد كه حرف آخوند عباره اخراي حرف من مي‌باشد, و اين دو اشكال دارد: 1- عقلي است, 2- متيقن است.
ما در پاسخ ايشان گفتيم كه عقلي بودنش مانع و اشكالي ندارد, چون منشأ انتزاع شرعي دارد.
اما اينكه گفت اين ( متيقن) است. ما در جوابش گفتيم مادامي كه (عنب) است, متيقن مي‌باشد, اما اگر تبديل به زبيب شد, مشكوك خواهد بود.بنابراين بحث ما در اطراف اشكال اول به پايان رسيد, اشكال اول اين بود كه( لا مستصحب و لا متيقن.
ما در مقام جواب عرض كرديم كه اين گونه نيست كه شما مي‌فرماييد, بلكه ما مستصحب و متيقن داريم.
تاكنون مستصحب ما حرمت بود (حرمه العنب عند الغليان). بعضي‌ها در اينجا كيفيت استصحاب را عوض كرده‌اند و گفته‌اند ما ملازمه را استصحاب مي‌كنيم؟ (الملازمه بين العنب اذا غلي والحرمه)، سابقاً ملازمه بود, يعني وقتي كه عنب تر بود، حالا كه خشك شده, نمي‌دانيم اين ملازمه از بين رفته يا نرفته؟ ملازمه را استصحاب مي‌كنيم, از اين راه استصحاب درست كرده‌اند، يعني از اين راه مي‌خواهند بگويند كه ما متيقن و مستصحب داريم. مي‌فرمايد اسمي از حرمت نبرديد، تا نائيني بگويد قبل از غليان حرمتي نيست. بلكه بگوييد (الملازمه بين وجود العنب عند الغليان و الحرمه) و ما اين ملازمه را استصحاب مي‌كنيم، كي؟ وقتي كه( عنب) آب داشت, اين ملازمه بود، حالا كه خشكيده نمي‌دانيم اين ملازمه هست يا اين ملازمه نيست؟ فلذا ملازمه را استصحاب مي‌كنيم. اين هم حرف بدي نيست, كفايه هم به همين اشاره كرده است. .بنابراين بحث ما در اطراف اشكال اول به پايان رسيد.
الاشكال الثاني:
وجود المعارضه بين الاستصحاب التعليقي و الاستصحاب التنجيزي. چطور؟ مرحوم شيخ در (فرائد) مي‌فرمايد: اين عنب قبل از آنكه غليان پيدا كند, حلال بود, الآن تبديل به زبيب شده, اين زبيب قبل از آنكه غليان پيدا كند, حلال بود, ولي الآن اين (زبيب) غليان پيدا كرده، در اينجا دو استصحاب داريم: الف) استصحاب تعليقي (العنب اذا غلي يحرم)، ب) استصحاب تنجيزي, استصحاب تنجيزيش اين است كه همين كشمش قبل از آنكه در ديگ بجوشد, حلال بود، استصحاب حليت مي‌كنيم. در عنب نمي‌شود استصحاب حليت كرد، چون در عنب دليل اجتهادي داريم كه (العنب اذا غلي يحرم). ولي اگر (عنب) تبديل به زبيب شد، شما در اينجا دوتا استصحاب داريد. هم استصحاب تعليقي داريد و هم استصحاب تنجيزي. (زبيب) قبل از آنكه غليان پيدا كند, خوردنش حلال بود, حالا كه غليان پيدا كرده, نمي‌دانيد كه اين حليت منجز است، غير معلّق از بين رفته يا نرفته؟ استصحاب حليت منجزه مي‌كنيد و مي‌گوييد (اصاله بقاء الحليه المنجزه)، پس (زبيب) هم استصحاب تعليقي دارد و هم استحصاب تنجيزي.
ثم انه اجيب عن اشكال التعارض بوجهين:
از اشكال تعارض, دوتا جواب گفته‌اند:
الجواب الاول: للشيخ الانصاري.الجواب الثاني: للمحقق الخراساني.
إجابه الشيخ عن التعارض: مرحوم شيخ مي‌فرمايد بلي! دو استصحاب داريم, ولي (احدهما سببي والآخر مسببي) و استصحاب سببي حاكم بر مسببي است. از اين دو استصحاب, كدامش سببي است كدامش مسببي, آيا استصحاب تعليقي سببي است يا استصحاب تنجيزي؟ شيخ مي‌فرمايد استصحاب تعليقي سببي است, استصحاب تنجيزي مسببي مي‌باشد. چرا؟ چون شك ما در اينكه آيا حليت (قبل الغليان) باقي هست يا باقي نيست, مسبب از اين است كه آيا آن حكم تعليقي كه در زمان عنب بود, در زمان زبيب هم هست يا نيست؟ اگر بگوييم آن حكم تعليقي در زمان زبيب هم هست, ديگر شك نداريم كه الآن حلال نيست و حليت نيست.
مثال شك سببي ومسببي: كسي عبايش قطعاً نجس بود، آب آفتابه هم مشكوك الطهاره است, اما مسبوق الطهاره بود، با آب آفتابه‌ي مسبوق الطهاره, اين عبا را شست. شك در بقاء نجاست عباء, ناشي از اين است كه آب پاك بود يا نه؟ وقتي شرع مقدس گفت آب آفتابه پاك است، ديگر ما شك نداريم كه اين عباء هم پاك است. چرا؟ (لان كل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهرِ)، در ما نحن فيه نيز شك ما كه آيا آن حليت(كشمش را جوشانديم) باقي هست يا باقي نيست, مسبب از اين است كه آيا آن حرمت شرطي و حرمت تعليقي باقي هست يا باقي نيست؟ اگر آن حرمت تعليقي باقي باشد, ديگر الآن حرام است، چرا؟ چون گفت (العنب اذا غلي يحرم)، اگر اين به قوت خود باقي باشد, ديگر ما شك نداريم كه (هذا ليس بحلال).
بنابراين شك در بقاء حليت كه آيا آن حلال سابق باقي است يا باقي نيست, ريشه‌اش در بقاء آن حكم تعليقي است، حكم تعليقي كه هم معلّق حاصل است و هم معلٍّق عليه. اگر واقعاً آن باقي باشد, قطعاً ديگر اين زبيب حلال نيست, بلكه حرام است.
وأورد عليه: بر فرمايش شيخ اشكال كرده‌اند و گفته اند كه اين اصل شما اصل مثبت است، چرا؟ عقل مي‌گويد بر اينكه اگر ضدي آمد, ضد ديگر مي‌پرد، عقل مي‌گويد اگر سياهي آمد, سفيدي مي‌رود، يعني عقل مي‌گويد (الضدان لا يجتمعان). شما اگر گفتيد كه استصحاب تعليقي باقي است, معنايش اين است كه اين حرام است. عقل مي‌گويد اگر حرام است, پس حلال نيست، ديگر استصحاب حليت نيست. عقل حاكم است كه (اذا ورد احد الضدين يرتفع ضد الآخر) آخر، شما مي‌خواهيد حليت اين زبيب را با آوردن حرمت سابق، از بين ببريد, مي‌گوييم عقل مي‌گويد اگر حرمت آمد, ديگر حليت نيست (لان الضدين لا يجتمعان). اين اصل مثبت است.
يلاحظ عليه:
اينگونه جاها عرف د قت نمي‌كند, بلكه عرف مي‌گويد اگر چيزي حرام شد, ديگر معنا ندارد كه حلال هم باشد.
بلي! قبول داريم كه حرمت ضد است و حليت هم ضد است. عقل مي‌گويد اگر حرمت آمد, ديگر براي حليت جا نيست، ولي عرف هم فرق نمي‌گذارد. اگر بگويند اين حرام است, در ذهنش مي‌رسد كه تعبد به حرمت معنايش اين است كه ديگر تعبد به حليت نيست، يك نوع عينيت مي‌فهمد، نه يك نوع تعدد و اثنينيت درك كند, تعدد نيست. اگر بگويند حرام است, ديگر فكر نمي‌كند وقتي حرام است, پس حليت چه شد؟! بلكه خودش مي‌فهمد وقتي كه حرام است, ديگر حلال نيست. اگر بگويند اين حركت مي‌كند, عرف مي‌گويد پس ساكن نيست. بنابراين يك نوع وحدت (بينهما) درك مي‌كند, و ما در (لا تنقض) نوكر فهم عرفي هستيم.
بنابراين جواب شيخ( واقعاً) جواب خوبي است كه سببي و مسببي است, يعني شك در بقاء حليت, ناشي از اين است كه آن حرمت معلّق باقي هست يا باقي نيست.
