بحث ما درباره استصحاب در (احكام شرعيه كليه) است, مرحوم شيخ و آخوند مسئله را در جاي مطرح كردهاند كه زمان فقط قيد است, سپس فرموده‌اند آيا اگر زمان مرتفع شد, مي‌توانيم استصحاب كنيم يا نمي‌توانيم؟ به عبارت ديگر قيدي را كه آورده‌اند قيد زمان است ولذا يك تنبيه مستقلي براي استصحاب در احكام شرعيه كليه باز نكرده‌اند, بلكه به دنبال فرمايش نراقي, مسئله را تمام كردهاند, ولي ما معتقد شديم كه علاوه بر (زمان) قيود ديگري هم داريم كه اگر مرتفع شد, آيا مي‌شود استصحاب كرد يا نمي‌شود؟
مثال1: زني حائض بود و زن حائض( مسلماً) حرمت مس دارد, حال اگر برايش حالت( نقاء) حاصل شد, اما هنوز غسل نكرده, آيا مي‌توانيم حرمت مس را استصحاب كنيم يا نمي‌توانيم؟ اين مثالي است كه زمان در آن مدخليت ندارد.
مثال2: آب قليل نجس را با آب قليل طاهر به مرحله‌ي كريت رسانديم و كرش كرديم, آيا مي‌توانيم استصحاب نجاست كنيم يا نمي‌توانيم؟ در اين مثال نيز (قيد) زمان نيست.
مثال3: آبي(ماء) احد اوصاف ثلاثه‌اش متغير شده, وچنين آبي( مسلماً) نجس است, سپس اما آفتاب تابيد و در اثر تابش (آفتاب) تغيرش از بين رفت آيا پاك است يا پاك نيست؟.
بنابراين, نبايد ما در استصحاب (احكام كليه شرعيه) فقط زمان را مطرح كنيم و به همين اكتفا كنيم, ولذا ما تنبيه جداگانه باز كرديم, البته در هردو مرحله بحث مي‌كنيم, هم در مرحله‌ي زمان و هم در مرحله‌ي غير زمان, ولي (فعلاً) بحث ما در زمان است.
از زمان مرحوم نراقي يك شبهه‌ي پيدا شده كه اگر ما بخواهيم استصحاب وجودي جاري كنيم, اين معارض با استصحاب عدم ازلي است, در اينجا اقوال و نظرياتي بود, نظريه اول نظريه مرحوم نراقي بود كه مي‌فرمود درجاي كه زمان قيد است,دو استصحاب جاري است و با هم تعارض مي‌كنند. نظريه دوم,نظريه شيخ و آقاي آخوند بود كه مي‌فرمودند, احد الاستصحاب جاري است, چرا؟ چون يا (زمان) قيد است يا ظرف. اگر (زمان) قيد باشد, استصحاب عدم جاري است.
اما اگر (زمان) ظرف است, استصحاب وجودي جاري است, زيرا اگر (زمان) قيد باشد, موضوع مي‌شود متعدد فلذا نمي‌شود حكم (ما قبل القيد) را به(ما بعد القيد) بكشانيم و استصحاب كنيم.
اما اگر(زمان) ظرف باشد, انسان مي‌تواند كه استصحاب وجودي كند, ديگر جاي براي استصحاب عدم نيست, چرا؟(لان العدم انقلب الي الوجود). سپس گفتيم كه نظريه آخوند,يك نظريه جديدي نيست, بلكه همان نظريه مرحوم شيخ است. بعداً به اين نكته اشاره نموديم كه مرحوم محقق خوئي (اصلاً) براي ظرفيت معناي صحيحي ارائه نكرده فلذا ما عرض كرديم مراد اين است كه حدوثاً دخالت دارد اما بقاءاً دخالت ندارد, يا به تعبير حضرت امام(ره) فرق ظرف و قيد اين است كه (قيد) واسطه در عروض است و دائماً بايد باشد. اما ظرف واسطه در ثبوت است ولذا(آناماً) ويك لحظه هم وجودش كافي است.
القول الثالث: للمحقق النائيني.
مرحوم نائيني(غالباً) در مسائل اصولي دنباله رو مرحوم شيخ است و خيلي با او مخالفت نمي‌كند, ولي در اينجا نظريه جديدي ارائه داده, شيخ گفت كه احد الاستصحابين جاري است, ولي مرحوم نائيني مي‌گويد فقط استصحاب وجودي جاري است, نه استصحاب عدمي,چرا؟ زيرا عدم ازلي عبارت از اين است كه شيئ در (عدم) باقي بماند و اصلاً جامه‌ي وجود نپوشد, اين عدم ازلي و عدم مطلق است. اما اگر شيئ موجود شد, مثلاً زيد امروز موجود شد و پنجاه سال هم عمر كرد و بعد از پنجاه سال هم مرد, اين (زيد)بعد از مردن كه معدوم است, اين (عدم) آن عدم ازلي نيست, بلكه اين عدم, عدم مضاف است. مثال بهتر: زيد از صبح تا ظهر در مسجد نشست و بعد از ظهر بلند شد و رفت, اين عدم جلوس بعد از ظهر, آن عدم ازلي نيست, بلكه اين (عدم) عدم مضاف است, يعني عدم بعد ازظهر و بعد از جلوس است.
پس ما دو عدم داريم: الف) عدم ازلي, ب) عدم مضاف, عدم ازلي آن است كه در همان عدمش باقي بماند و اصلاً جامه وجود نپوشد, اما اگر جامه وجود پوشيد و تا ظهر نشست و بعداً بر خواست و رفت, اين (عدم) آن عدم ازلي نيست, زيرا آن عدم ازلي به وسيله‌ي وجود از بين رفت, بلكه اين عدم مضاف است.بعد از آنكه روشن شد كه ما دو عدم داريم, عدم مطلق و عدم مضاف. حال اگر مولا فرمود: (اجلس في المسجد الي الظهر), در بعد از ظهر حق نداريم كه آن عدم ازلي حضرت آدم را استصحاب كنيم, چون آن (عدم) منقلب به وجود شد, آن عدم بايد سراغ كارش برود,ولذا بعداً بايد حكم وجودي راستصحاب كنيم و بگوييم: جلوس قبل از ظهر واجب بود, بعد از ظهر هم واجب خواهد بود, عصاره فرمايش ايشان اين است كه عدم ازلي عدم مطلق است و با وجود و با تحقق, عدم ازلي پريد ورفت, نوبت, نوبت وجوب قبلي جلوس است,اما عدم بعد از ظهر, آن عدم ازلي نيست, تا آن را بكشانيم, عدم ازلي عبارت از اين بود كه اصلاً ننشيند, اما همين كه تا ظهر در مسجد نشست, آن عدم از بين رفت, الآن اگر باشد يك عدم جديد بنام( عدم مضاف) است, عدم مضاف هم كه حالت سابقه ندارد, كي بود كه اين جلوس بعد ازظهر واجب نبود تا استصحابش كنيد, آنچه در عدم ازلي بود, مطلق الجلوس بود, آن هم كه شكست, بعد از ظهر كه عدم ازلي رفت,يك عدم مضاف است و چون عدم مضاف حالت سابقه ندارد, قهراً وجوب جلوس را استصحاب مي‌كنيم, كليد فرمايش ايشان يك كلمه است كه فرق بگذاريم بين عدم ازلي و بين عدم مضاف, عدم ازلي اگر مولا واجب نكرده بود, آن عدم باقي بود, همين كه مولا واجب كرد تا ظهر را, آن عدم ازلي پريد, اگر بعد از ظهر واجب نباشد, اين عين آن عدم ازلي نيست, بلكه يك عدم ديگري است وچون اين عدم ديگر حالت سابقه ندارد فلذا نمي‌شود استصحاب كرد, قهراً بايد استصحاب وجودي كنيم و بگوييم( كان قبل الظهر واجباً), پس بعد از ظهر هم واجب است. اين حاصل فرمايش ايشان در فوائد الاصول.
يلاحظ عليه:
ايشان بين عدم مضاف وبين عدم مقيد به مضاف اليه خلط كرده, ما يك عدم مضاف داريم و يك عدم مقيد به مضاف اليه داريم.
توضيح مطلب: عدم هر شيئ را با خودش ملاحظه مي‌كنند, مثل اينكه زيد نبود, بعداً محقق شد ولذا مي‌گوييم (كل حادث مسبوق بالعدم), عدم هر شيئ را با خودش ملاحظه مي‌كنند, اگر عدم هر شيئ را با خودش ملاحظه مي‌كنند, پس ما بايد ببينم كه عدم جلوس بعد از زوال چيست؟ اگر مراد از عدم جلوس قبل از زوال, (عدم الجلوس بعد الزوال المقيد بالجلوس قبل الزوال) است, يعني (زمان) قيد است,ديگر حق باشماست, چون اين عدم حالت سابقه ندارد, مگر اينكه روز شنبه باشد و پيش از ظهر هم باشد, اين آدم هم بنشيند, آن موقع مي‌توانيم بگوييم (عدم الجلوس بعد الزوال المقيد بوجوب الجلوس قبل الزوال), در اين فرض) حق با مرحوم نائيني است, يعني تا زوالي در كار نباشد, اين عدم محقق نمي‌شود, بلكه حتماً بايد شنبه‌ي باشد, پيش از زوالي هم باشد و جلوس هم باشد يا (اقلاً) انشاء جلوس باشد, تا بگوييم عدم انشاء الوجوب بعد الزوال, كدام عدم؟ المقيد بانشاء الوجوب قبل الزوال.در اينجا فرمايش ايشان حق است, چون اين نوع عدم, حالت سابقه ندارد, بلكه حتماً بايد شنبه‌ي باشد, پيش اززوالي هم باشد, مولا هم انشاء وجوب بكند, آن موقع مي‌توانيم بگوييم دومي را انشاء نكرده,اولي را انشاء كرده, اگر اين باشد, حق با ايشان است, اين عدم حالت سابقه ندارد, بلكه وابسته به زوال است, تا زوالي نباشد, عدم بعد از زوال متصور نيست.
اما اگر مضاف اليه (در اينجا) قيد است, عدم الجلوس بعد الزوال المقيد بحكم ما قبل, يعني گاهي اين (عدم) عدم مقيد نيست, بلكه عدم اضافه است و در (اضافه) وجود مضاف اليه لازم نيست, مثل اينكه مي‌گوييد (عدم البصر), اعمي كيست؟ عدم البصر, لازم نيست كه بصري باشد تا شما عدمش را تصور كنيد, اگر ما مي‌گوييم جلوس بعد از زوال, لازم نيست كه حتماً زوالي در خارج باشد, تا ما عدمي هم برايش تصور كنيم, بلكه در انديشه‌ي ما هم اگر زوال آمد, اين عدم را مي‌شود به آن نسبت بدهيم و بگوييم:( جلوس بعد از زوال و جلوس قبل اززوال).
بنابراين, اگر كليد فرمايش ايشان(نائيني) اين است كه عدم ازلي غير از اين عدم مضاف اليه است, كليد حرف من اين كلمه است كه بايد فرق بگذاريم بين زوالي كه قيد است وبين زوالي كه مضاف اليه است, اگر عدم را مقيد به زوال كرديم و زوال را قيد گرفتيم, پس در اينجا بايد زوالي در خارج باشد تا بگوييم عدم بعد از زوال. اما اگر (اين عدم جلوس بعد از زوال) زوال جبنه‌ي مضاف اليه دارد, جنبه‌ي مرآتي و ارائه‌ي دارد, در اين فرض لازم نيست كه حتماً زوالي در خارج باشد, بلكه در انديشه خودمان مي‌گوييم:( الجلوس يتصور تارتاً قبل الزوال و اخري بعد الزوال, يعني صرف اينكه در انديشه ما هست كافي ميباشد. پس همانطور كه (شئ) عدم ازلي مطلق دارد, عدم ازلي بصورت مضاف اليه نيز دارد و اين عدم دوم متوقف بر اين نيست كه حتماً زوالي بايد باشد تا وجوب جلوس داشته باشد, تا بگوييم بعد از زوال, ديگر جلوس در كار نيست, بلي! اگر قيد بگيريم و تقسيم بندي كنيم, مسلماً تحقق (عدم دوم) در گرو تحقق زوال است, يعني زوال بايد باشد, تا بگوييم اين زوال قبلش وجود است, بعدش هم عدم.
اما اگر بگوييم جنبه‌ي قيدي ندارد, بلكه جنبه‌ي تصوري, اضافه‌ا‌ي و مرآتي دارد,با چنين فرضي, اين عدم ازلي در انديشه انسان قسمت مي‌شود به عدم قبل از زوال, و عدم بعد از زوال، عدم قبل از زوال منقلب به وجود شد, اما عدم بعد از زوال منقلب به وجود نشده، ولذا همانطور كه مي‌شود استصحاب وجودي كرد, استصحاب عدمي هم مي‌شود كرد، يعني هم استصحاب وجودي قابل كشش است و هم استصحاب عدمي.
خلاصه:
سه نظريه را خوانديم:
1- نظريه مرحوم نراقي،2- نظريه شيخ وخراساني،3- نظريه مرحوم نائيني. نظريه نائيني اين بود كه حتماً استصحاب وجودي جاري است و استصحاب عدمي جاري نيست، چون اين عدم مقيد به زوال است و تا زوال نباشد, عدمي هم نيست و اين عدم حالت سابقه ندارد.
ما گفتيم عدم دو گونه است. اگر مقيد باشد, بايد زوالي باشد تا عدم را فكر كنيم و اين حالت سابقه ندارد، و گاهي عدم جنبه اضافه دارد، اين در انديشه ما به دو چيز تقسيم مي‌شود: الف) عدم قبل، ب) عدم بعد.
مختارنا في المسئله:
ما در عين حالي كه نظريه مرحوم نائيني را قبول نكرديم,ِ ولي حق با فرمايش ايشان است كه اصلاً استصحاب وجودي جاري است, و اما استصحاب عدمي جاري نيست, و ما نيز در اصل مدعا با ايشان موافقيم، منتها راه ما با راه ايشان متفاوت است.
ايشان فرمود كه عدم مطلق, آن عدمي است كه اصلاً نشكند، همين كه شكست عدم مطلق هم رفت، اين عدم مضاف هم تا زوالي نباشد, وجوبي ندارد تا استصحاب كنيم.
ما از دو راه نظريه نائيني را پذيرفتيم:
الاول: (يشترط في جريان الاستصحاب اتصال زمان الشك بزمان اليقين)، نبايد بين زمان شك و بين زمان يقين يك فاصله زماني باشد, اگر اين اتصال از بين رفت و در وسط لطمه وارد شد, ديگر قابل استصحاب نيست. ما نحن فيه از اين قبيل است، ديروز عدم ازلي بود كه اصلاً شرع مقدس حكمي بر جلوس نداشت, امروز شرع مقدس آمد و جلوس را از اول فجر تا ظهر واجب كرد، شما مي‌خواهيد چه را استصحاب كنيد؟ استصحاب عدم وجوب ديروز را كنيدِ، از كي؟ از ديروز استصحاب كنيد, يعني وسط را رها كنيد و بياييد بعداز ظهر، و بگوييد بعد از ظهر واجب نيست، چرا؟ چون ديروز واجب نبود، اينكه درست نمي‌شود, چون(يشترط في جريان الاستصحاب اتصال زمان الشك بزمان اليقين), يعني بايد زمان شك با زمان يقين متصل باشد و در وسط به حائل بر نخورد، شما اگر بخواهيد عدم وجوب را استصحاب كنيد، بين عدم وجوب زمان شك, و بين عدم وجوب زمان يقين, فاصله‌اي هست، فاصله‌كدام است؟ وجوب الجلوس من الفجر الي الظهر, و حال آنكه ظاهر (لا تنقض اليقين بالشك) اين است كه شك ما بايد ادامه پيدا كند تا اينكه به يقين برسيم, يعني ديگر در وسط به مانع قطعي بر نخوريم. شما اگر بخواهيد از بعد از ظهر برويد به فردا، در وسط به مانع قطعي مي‌خوريد، فلذا (لاتنقض) اين را نمي‌گيرد, چون (لاتنقض اليقين بالشك) مي‌گويد كه حكم شك را به زمان يقين ببريد، در حالي كه بين حكم شك و بين زمان يقين, يك يقين ديگري هم متوسط است, و اگر در وسط يقين دومي متوسط شد, (لا تنقض) آنجا را نمي‌گيرد, پس نتيجه اين شد كه استصحاب عدم ازلي جاري نيست, بلكه فقط استصحاب وجودي جاري است، بيان ما عين بيان مرحوم نائينيي، منتها مصطلحات ايشان, مصطلحات فلسفي بود، يعني ايشان عدم را دو گونه فكر كرد: الف) عدم ازلي مطلق كه گفت اين (فات مات)، ب) عدم مضاف، گفت اين عدم مضاف مقيد به زوال است و تا زوال نيايد عدمي نيست، اين هم حالت سابقه ندارد. ولي ما گفتيم (لا تنقض) مي‌گويد نشكن، يعني شك را عطف كن به يقين, و موقع عطفت نبايد دستت به مانع بخورد، والاّ اگر بين الشك واليقين, يك يقين ديگري به كار آمد (لاتنقض), آن را نمي‌گيرد.
مرحوم آيه الله بروجردي در درسش مي‌فرمودند كه ( لا تنقض اليقين بالشك) به چيزهايي مربوط است كه (عرفاً) اگر انسان طبق استصحاب عمل نكرد، بگويند (نقض يقينه بالشك)، يك يقيني در زندگي دارد, بعداً مي‌گويند يقين را با اين شك نشكن، و اما يقيني كه متيقنش قبل از زندگي من بوده, قبل از پيغمبراكرم (ص), قبل از انبياء و قبل از حضرت آدم اين عدم بوده. اين عدمي كه متيقنش در زندگي من نبوده,) (لا تنقض از اين منصرف است، بگونه‌اي كه اگر كسي بر خلاف اين (عدم) رفتار كند, يعني به ما سبق عمل نكند و برود دنبال دليل ديگرِ، اين آدم را ملامت نمي‌كنند كه چرا در زمان حضرت آدم, يقينت را با شك شكستاندي، فلذا ما بايد در فهم حديث, به عرف مراجعه كنيم و امام صادق(عليه السلام) هم كه اين جمله را فرموده در حد عرف فرموده. اگر يك آدمي به اين عدم ازلي عمل نكرد و ايستاد و دنبال دليل ديگري رفت، به اين آدم نمي‌گويند (نقض يقينه بالشك). بلي! اگر صبح وضو بگيرد و الآن شك دارد كه وضو دارد يا ندارد؟در اينجا به اگر يقينش عمل نكند, مي‌گويند( نقض يقينه بالشك)، يا اگر تردد هم كند, باز مي‌گويند (نقض يقينه بالشك).
و اما چيزي (متيقن) كه قبل از خلقت آدم و حوا بوده و من هم در زندگي يقين پيدا كردم، اگر من به چنين يقين و متيقني عمل نكنم, (لا تنقض) صدق نمي‌كند. با اين دو بيان استصحاب ازلي از كار مي‌افتد و فقط استصحاب وجودي جاري است.
القول الرابع:
قول چهارم, قول آقاي خوئي است كه درواقع به همان نظريه نراقي بر مي‌گردد و چيز جديدي نيست, منتها بيان آيه الله خوئي كمي علمي تر است. حاصل بيان ايشان اين است كه هر دو استصحاب جاري مي‌شود و در اثر تعارض كنار مي‌روند.
توضيح فرمايش آيه الله خوئي:
ايشان مي‌فرمايد احكام دو مرحله دارد:
الف) مرحله انشاء؛ ب) مرحله فعليت؛
تفسير احكام انشائيه:
احكام انشائيه آن احكامي است كه هنوز در خارج مصداق پيدا نكرده، يعني حكم تشريع شده, بيان هم شده, اما مصداق خارجيه پيدا نكرده، اسم اين را احكام انشائيه نهاده.
مثال: قران مي‌فرمايد (ولكم في القصاص حياه يا الوالالباب), خدا قصاص را تأسيس كرد، ولي هنوز در زمان پيغمبر(ص)كسي شخص ديگري را نكشت. مي‌فرمايد اين حكم انشائي است و هنوز به مرحله فعليت نرسيده است, يعني قرِآن و پيغمبر فرموده و مردم هم شنيده‌اند, اما هنوز مصداق پيدا نكرده است, اين حكم انشائي ميباشد.
تفسير احكام فعليه:
احكام فعليه اين است كه شارع حكم را بيان كرده و شيئ هم در خارج مصداق و تحقق پيدا كرده, مي‌فرمايد آنجا كه حكم فعليت پيدا كرده, اين دو گونه است:
الف) گاهي (زمان) در موضوع مدخليت دارد، مثل حيض قبل از (نقاء) و حيض بعد از (نقاء) و بعد از غسل.( زمان) اين موضوع را دو تا مي‌كند, يعني ميان حائض قبل از نقاء و حائض بعد از( نقاء)- البته قبل از غسل- خيلي فرق است, (زمان) در موضوع مدخليت دارد, مي‌فرمايد اگر در اينجا زمان در موضوع مدخليت دارد, فقط يك استصحاب جاري است كه همان استصحاب عدم جعل است, شرع مقدس حرمت را جعل كرده روي حائضي كه هنوز نقاء برايش حاصل نشده, و اما بعد از (نقاء) استصحاب عدم جعل مي‌كنيم و مي‌گوييم اصل اين است كه بعد از( نقاء) حرمت (مس) جعل نشده. ايشان تصريح مي‌كند كه اگر زمان قيد شد, استصحاب عدم جاري است اما استصحاب وجودي جاري نيست، چرا؟ زيرا اين از قبيل( اسراء حكم من موضوع الي موضوع آخر) است كه همان قياس ميباشد.
اما اگر زمان تأثيري در موضوع ندارد, مثل اينكه آبي بود قليل و نجس ، و ما با آفتابه كرش كرديم، مي‌فرمايد در اينجا ما مي‌توانيم هم استصحاب وجودي كنيم و هم استصحاب عدمي. چرا استصحاب وجودي مي‌كنيما؟ به جهت اينكه زمان مدخليت ندارد، آب قبل الاتمام با آب بعد الاتمام از نظر زمان تأثير ندارد، يعني (آب) در دل زمان نيست. اينجا استصحاب وجودي بلا مانع است.
مثال2: شخصي جنسي را فروخت، بعد از مدتي بايع گفت: ( فسخت)،ما نمي‌دانيم اين بايع حق فسخ داشته يا حق فسخ نداشته؟ در اينجا استصحاب ملكيت مي‌توانيم بكنيم.
مثال3: زني ازدواج كرد, بعد از يكسال شوهرش گفت (انت خليه)، ما نمي‌دانيم كه آيا با جمله‌ي (انت خليه) نكاح از بين رفت يا نكاح از بين نرفت؟ مي‌فرمايد اينجا مي‌توانيم استصحاب وجودي كنيم.
پس اگر زمان موضوع را دو تا مي‌كند, فقط استصحاب عدم جاري است, نه استصحاب وجودي. مثل( المراه قبل النقاء و المراه بعد النقاء). و اما اگر (زمان) در دل موضوع نيست, يعني آب همان آب است, چه قبل الاتمام و چه بعد الاتمام، مي‌فرمايد از يك طرف استصحاب مجعول مي‌كنيم و مي‌گوييم نجاست باقي است. از طرف ديگر استصحاب عدم جعل مي‌كنيم و مي‌گوييم, نجاست بر روي آب قليلي كه (لم يتم) جعل شده, نه آبي كه (تم بماء قليل طاهر)، جعل روي اين نشده, فلذا در اينجا استصحاب عدم جاري مي‌كنيم. چنانچه در د و مثال قبلي از يك طرف استصحاب بقاء ملكيت مي‌كنيم كه اسمش را استصحاب مجعول نهاديم، يا استصحاب بقاء زوجيت مي‌كنيم, از يك طرف هم استصحاب عدم جعل مي‌كنيم, يعني (عدم جعل الملكيه) بعد از گفتن بايع كه گفت(فسخت)، يا (عدم جعل الزوجيه) بعد از آنكه زوج گفت(انت خليه). اين حاصل فرمايش است.
بنابراين, ا(حكام) در زمان (انشاء) يك معنا پيدا كرد، آن اين است كه حكم تشريع بشود, ولي مصداق پيدا نكند, مانند( قصاص).
اما فعليت اين است كه حكم بيان شده و مصداق هم در خارج پيدا كرده. مي‌فرمايد نسبت به مرحله اول, فقط يك استصحاب جاري است كه همان استصحاب مجعول باشد, فرض كنيد شرع مقدس فرموده ( و لكم في القصاص حياه يا اولي الالباب), هنوز نمي‌دانيم حكم قصاص فسخ شده يا نشده؟ استصحاب مي‌كنيم.
اما اگر مرحله فعليت پيدا كرد, يعني مصداق خارجي پيدا كرد, اين هم خودش دو قسم است:
اگر زمان مدخليت دارد, فقط استصحاب عدم جعل جاري است.
اما اگر زمان مدخليت ندارد, از يك طرف استصحاب جعل جاري است, ازطرف ديگر هم استصحاب مجعول.
