بحث ما در تنبيه سوم اين است كه ما فقط در صورت علم, مي‌توانيم چيزي را استصحاب كنيم, يعني در جاي كه علم يقيني و علم قطعي داشته باشيم,اما در جاي كه چيزي با علم ثابت نشده است, بلكه با بينه (در موضوعات) يا با اماره (در احكام) ثابت شده, در اين گونه موارد كه يقين نيست, و چون يقين نيست فلذا استصحاب منحصر مي‌شود به يقين وجداني. اما در مواردي كه يقين وجداني نيست, جاي استصحاب نيست. خلاصه اينكه چون دليل ما (لاتنقض اليقين بالشك) است ويقين هم اعتقاد جازم است, مسير استصحاب منحصر مي‌شود به موردي كه يقين جازم باشد( يعني علم وجداني). اما اگر خبرواحد قائم بر وجوب چيزي شد و بعدها شك كرديم, نمي‌توانيم استصحاب كنيم, چرا؟ چون در مورد (خبر واحد) يقين نيست, اگر بينه قائم شد كه اين ملك زيد است, و بعدها شك كرديم كه آيا ملكش هست يانيست؟ نمي‌توانيم استصحاب كنيم, چرا؟ چون مستصحب ما يقيني نيست. سه جواب از اين گفته‌اند:
الف)جواب اول اين است كه درست است كه در مورد اماره و بينه, يقين به حكم واقعي نيست, اما يقين به حكم ظاهري است, يعني ما بوسيله‌ي خبرواحد و بينه, حكم ظاهري داريم, حالا كه حكم ظاهري هست, استصحاب مي‌كنيم, (لاتنقض اليقين بالشك) نگفته است كه يقين به حكم واقعي, بلكه اعم است از حكم واقعي و حكم ظاهري.
ما در پاسخ اين جواب گفتيم: اين مطلب كه ما دونوع حكم داريم- حكم واقعي و حكم ظاهري-, خلاف تحقيق است, چرا؟ چون ادله و امارات ما از قبيل تأسيسي نيستند, بلكه همه‌ي اينها ادله‌ي امضائي هستند, يعني شرع مقدس حجيت خبر واحد را امضاء كرده, خودش حجيت را تأسيس نكرده, بلكه (مابيد العقلاء) را امضاء كرده, فلذا ما بايد ببينيم كه در نزد عقلاء قول ثقه چيست؟ قول ثقه,كارش المعذريه والمنجزيه است,يعني (ان اصاب الواقع نجز وان خالف الواقع عذر), پيغمبر(صلي الله عليه و آله) همين را امضاء كرده و فرموده: قول ثقه(ان اصاب نجز وان خالف عذر), اما اينكه خبر واحد وبينه, علاوه بر حكم واقعي جعل حكم ظاهري كنند, دليلي بر اين جهتش نداريم.
جواب آخوند: ايشان در مقام جواب مي‌فرمود كه ما اصلاً نيازي به يقين نداريم, اگر ييقين به حدوث را گفتيم, به خاطر اين بود كه بتوانيم تعبد به بقاء كنيم, يعني يقين به حدوث, مقدمه‌ي يقين به بقاء است, اگر تعبد به بقاء بدون يقين هم عملي شود, اشكالي ندارد. تعبد به بقاء, دو راه دارد, يك راهش يقين به حدوث است, راه ديگرش راه شرطيه و تقديريه است( ان كان موجوداً فهو باق قطعاً).
ما پاسخ آخوند گفتيم كه شما با اين مسئله كه مي‌گوييد يقين به حدوث لازم نيست, بلكه يقين مقدمه‌ي تعبد به بقاء است, اگر تعبد به بقاء بدون يقين به حدوث هم عملي شد, اشكال ندارد, اين انكار يك قضيه‌ي معروفه است كه استصحاب داراي دو ركن است, يك ركنش يقين است, ركن ديگرش شك, چه گونه شما مي‌گوييد كه يقين لازم نيست؟!
جواب محقق نائيني: ايشان مي‌فرمود كه در امارات اين مسئله كه مي‌گويند, خبر واحد (منجز ان اصاب و معذر ان خالف), درست نيست, اشكال مبني براين است كه در امارات, شرع مقدس نقشي ندارد, اماره فقط كارش اين است كه( ان اصاب نجز وان اخطأ عذر), وحال آنكه شرع مقدس در امارات كار كرده, يعني جعل وسطيت و جعل طريقيت كرده, براي اماره اين قدرت را داده كه حد وسط در قياس بشود, چنانچه در مثال (العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث) مي‌گوييد كه تغير, اين قدرت را دارد كه كبرا را ثابت مي‌كند, به گونه‌ي كه اگر اين حد وسط نبود, كبرا ثابت نمي‌شد, اماره نيز نقش وسطيت را دارد فلذا مي‌گوييم: (صلات الجمعه مما قام علي وجوبه الاماره وكل ما قام الاماره عليه فهو ثابت فوجوب الجمعه ثابت), اماره هم نقش و حكم تغير را دارد, يعني شرع مقدس به (اماره) مقام وسطيت و طريقيت را اعطاء كرده است, سپس مرحوم خوئي توضيح بيشتري مي‌دهد و مي‌فرمايد, شرع مقدس (نزل الاماره منزله اليقين فلليقين مصداقان: الف) مصداق حقيقي, ب) مصداق تعبدي, و ما در مورد اماره درست است كه يقين تكويني و يقين وجداني نداريم, ولي يقين تنزيلي داريم, يعني (نزل الشارع الاماره منزله اليقين),اماره را نازل منزله‌ي يقين كرده. پس اينكه شرع مقدس فرموده:(لاتنقض اليقين), يقين در اينجا هست, يقين حقيقي نيست, امايقين تنزيلي هست. چرا؟ چون شرع مقدس (نزل الاماره منزله اليقين الحقيقي), پس تعبيري كه در (فوائد الاصول) آمده است, به اماره حق وسطيت داده, صاحب مصباح الاصول مي‌گويد, (نزل الاماره منزله اليقين الوجداني), هردو تعبير به يك چيز بر مي‌گردد, بنابراين, ما در اينجا يقين داريم, منتها يقين ما, يقين تنزيلي است.
جوابش (چنانچه قبلاً گفتيم), اين است كه ما بايد ببينيم آيا شرع مقدس در باب (امارات) فعال است, يا شرع مقدس, درباب ا مارات فقط ممضي است, امام(ره) مي‌فرمود اگر در قرآن و روايات بگرديم, هر گز آيه و روايتي را پيدا نمي‌كنيم كه بگويد( خبر الواحد حجه, قول الثقه حجه), بلكه تمام اينها امضاي (مابيد العقلاء) است و غالباً درروايات سئوال ازكبرا نيست, بلكه سئوال از صغراست, مثل اينكه سئوال مي‌كند كه آيا محمد بن مسلم ثقه است كه (آخذ منه معالم ديني)؟ بنابراين, شرع مقدس آنچه كه در ميان عقلاء رواج داشته است, همان را امضاء نموده, نه اينكه جعل وسطيت كند و بگويد كه (اماره) اين قدرت دارد كه نتيجه را ثابت كند و در صغرا و كبرا حد وسط بشود, يا بيايد اماره را( نزل ا لاماره منزله العلم الوجداني), اينها حرف‌هاي خوبي هستند, اما مدركي در كتاب وسنت ندارند.
- پس تا اينجا سه جواب را خوانديم, جواب اول, جواب خراساني بود كه مي‌گفت يقين لازم نيست, حدوث لازم است, اگر يقين گفته‌اند, به خاطر اين است كه سبب بشود ثبوت و حدوث براي تعبد, حالا اگر اين حدوث را از راه بدست بياوريم, همان نتيجه‌ي يقين را مي‌دهد. جواب دوم اينكه ما يقين به حكم ظاهري داريم, جواب سوم اينكه شرع مقدس به اماره حد وسطيت داده, و به اصطلاح (نزله منزله العلم), اينها يك مطالبي است كه براي گفتن خوب است, ولي هنگامي كه بخواهيم مدارك را مطالعه كنيم, هيچ دليلي براي اينها نيست.-
الجواب الرابع: جواب چهارم اين است كه بايد ببينيم كه يقين در آيات و روايات چيست؟ در آيات و روايات, يقين دو معني دارد: يك 1- يقين تكويني ومنطقي- الاعتقاده الجازم المطابق للواقع- مثل: ((واعبد ربك حتي يأتيك اليقين, اي الموت))(1), موت, يقيني است كه (ليس ورائه يقيناً), چون هنگام مرگ, پرده ها بالا مي‌رود و آنچه را كه نديده بود, با چشم خودش مي‌بيند. (لقد كنت في غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد).(2)
2- گاهي يقين در (راويات) به معناي حجت است, يعني حجج شرعيه, نه به معناي اعتقاد جازم, البته گاهي حجت به معناي اعتقاد جازم است و گاهي حجت به معناي حجج شرعيه به كار مي‌ورد.
در اصول كافي كلمه‌ي(علم) به معناي حجت شرعي است, مثل(( من افتي بغير علم و لا هدي لعنته ملائكه الرحمه و ملائكه العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه) اصول كافي, كتاب فضل العلم, باب النهي عن القول بغير العلم القول بغير العلم), علم در اينجا ها به معناي يقين تكويني نيست, بلكه به معناي حجت شرعي است. خبر واحد حجه, البينه حجه, اجماع المنقول حجه. اگر واقعاً علم به معناي حجت است, پس ما در همه‌ي اين موارد حجت داريم, مثلاً بينه قائم شده بر اينكه اين قالي ملك زيد است,پس ما يقين داريم, يقين يعني چه؟ يقين, يعني حجت, (لا تنقض اليقين, اي لاتنقض الحجه بالشك), مادامي كه بينه‌ي ديگر قائم بر انتقال نشده, شما بگوييد كه اين قالي مال زيد است, يا اماره گفت كه مختصات(حبوه) رجل,مال ولد اكبر است, اماره, يعني حجت, كسي حق ندارد كه به خاطر شك, از اين حجت رفع يد كند. (من افتي بغير علم, يعني بغير حجه), علم در آنجا به معناي حجت آمده است, كتاب الله حجت است, سنت پيغمر(صلي الله عليه و آله) حجت است, سنت گاهي منقول به خبر واحد است, گاهي به خبر مستفيض است و گاهي منقول به خبر متواتر است. يقين به معناي حجت است, امام خميني(ره) مي‌فرمود جناب زراره كه يقين داشت كه لباسش پاك است, يقين را از كجا پيدا كرده بود آيا رفته بود شط الفرات, خودش جامه‌اش را آب كشيده بود و پوشيده بود, يا زنش لباسش را آب كشيده بود و به او گفته بود كه اين لباست پاك است؟ در اين موارد جناب زراره يقين به معناي تكويني نداشته, بلكه يقين به معناي حجت داشته است, يعني يا لباس را از خارج و از بازار خريده بود و(كل شيئ لك طاهر) به او گفته بود كه پاك است. اگر از خارج خريده بود, حجتش چه بود؟ (كل شيئ طاهر) حجتش بود.
اما اگر خانواده‌اش لباسش را آب كشيده بود, حجتش قول (ذو اليد) بود, در مواردي كه كلمه‌ي( علم) در روايات آمده, علم در آنجا ها به معناي علم تكويني نيست, بلكه به معناي حجت است.
پس معلوم شدكه سه جواب اول(واقعاً) جواب فني بود,يعني اصطلاحات, خوب به كار رفته است, عبارات, عبارات زيباست. مرحوم آخوند مي‌فرمايد: يقين به حدوث, مقدمه‌ي تعبد به بقاء است, اگر در جاي تعبد به بقاء را بدون يقين درست كرديم, استصحاب جاري است. جواب دوم گفت كه يقين به حكم ظاهري داريم.
مرحوم نائيني فرمود كه يقين,يقين تعبدي است, يعني شرع مقدس( نزل الاماره منزله اليقين), يقين هست,اما تعبدي.
اما اگر به واقع برويم, جواب چهارم, جواب واقع نماست كه مي‌گويد (اصلاً) يقيني كه در روايات ما هست, منحصر به يقين قطعي نيست, يقين قطعي, يكي از مصاديقش است, بلكه مراد از يقين همان حجت است, و حجت هم در همه‌ي اين موارد هست.
ما تا اينجا استصحاب در اماره را بيان كرديم و گفتيم كه استصحاب در اماره حجت است و كافي, اما در موارد اصول هم آيا احتياج به استصحاب است يا نيست؟ لباس من سابقاً پاك بود, يعني لباسم را از بازار خريده بودم, (كل شيئ لك طاهر) گفته بود پاك است, حالا شك مي‌كنم كه آيا بازهم پاك است يا پاك نيست؟ در اينگونه موارد, باز هم احتجاج به استصحاب داريم يا نداريم؟ احتياج به استصحاب نداريم, چرا؟ چون هر كجا كه (صرف الشك) موضوع حكم باشد, او ما را بي نياز مي‌كند از استصحاب, چون در استصحاب علاوه بر (صرف الشك) لحاظ حالت سابقه هم شرط است, يعني استصحاب (اكثر مئونه) است, به اين معني كه هم بايد شك كنيم و هم بايد حالت سابقه را بكشيم و بياوريم. اما در قاعده طهارت, نيازي به جري حالت سابقه نيست, بلكه همين اندازه كه شك كرديم, كافي است كه بگوييم طاهر و پاك است, يعني همين مقداري كه شك در حليت و حرمت كرديم, اصاله الحليه مي‌گويد: حلال است, لذا در موارد و مجاري اصول, نيازي به استصحاب نيست, چرا؟ (لان الاصول حاكم علي الاستصحاب), هرچند كه همسو هستند, چه استصحاب الطهاره بگوييد, و چه اصاله الطهاره بگوييد. چه اصاله الحليه بگوييد و چه استصحاب الطهاره بگوييد, ولو همسو هستند, اما هر اصلي كه در آن (صرف الشك) كافي باشد, حاكم بر استصحاب است. و لذا در موارد اشتغال, مثلاً فلان آقا نمازش را نخوانده بود, الآن نيم ساعت به غروب مانده, شك مي‌كند كه خوانده يا نخوانده؟ اينجا لازم نيست كه استصحاب كند, چرا؟ چون (صرف الشك في الوقت), كافي در اشتغال است, يعني اشتغال يقيني, برائت يقيني مي‌خواهد, بنابراين لازم نيست كه يك ريسماني بيندازد و نخواندن اول را بكشد و بياود تا موقع غروب, پس در موارد اصول, مانند: (اصاله الاشتغال و اصاله الحليه, و اصاله الطهاره), نيازي به استصحاب نيست, ولو همسو و هم مفاد هستند, چرا؟ چون اصول, اقل مئونه هستند, اما استصحاب,اكثر مئونه است.
مرداني پور: شما در باب تعارض فرموديد كه استصحاب, حاكم بر اصول است.
استاد: بلي! در جاي استصحاب, حاكم بر اصول است كه اينها متعارضين باشند,اما در جاي كه همسو هستند, مسئله به عكس است. بلي در تعارض, استصحاب (مسلماً) مقدم بر اصاله الطهاره است, فرض كنيد كه لباس من ديروز نجس بود, الآن نمي‌دانم كه آب كشيدم يا نكشيدم؟ استصحاب النجاسه, مقدم بر اصاله الطهاره است, در مقام تعارض, استصحاب مقدم است, اما در جاي كه همسو باشند, اصول بر استصحاب مقدم است, يعني اصول, ما را از استصحاب بي نياز مي‌سازد.
التنبيه الرابع: في استصحاب الكلي؛
و قبل الخوض في المقصود نقدم اموراً, قبل از آنكه وارد صلب مطلب بشويم, دو يا سه مطلب را به عنوان مقدمه ياد آور مي‌شويم:
الاول: ما هو المراد من الكلي؟ كلي چيست؟ در منطق به ما گفته‌اند كه (الكلي اما منطقي و اما طبيعي و اما عقلي)
كلي منطقي عبارت است از مفهوم كلي, يعني-كاف, لام و ياء- , مفهوم اين كلي اين است كه (ما لا يمتنع فرض صدقه علي كثير),اين مفهوم كلي منطقي است, كلي منطقي, يعني معناي (كاف, لام و ياء), همانگونه كه در متن متن تهذيب دارد (ما لايمتنع فرض صدقه علي كثير), يك كلي طبيعي داريم, يعني مصداق كلي منطقي, (ما لايمتنع فرض صدقه علي كثير),مصداقش چيست, آيا مصداقش زيد است؟ نه! بلكه مصداقش انسان است, به انسان مي‌گويند كلي طبيعي, اگر به انسان مي‌گويند كلي طبيعي, بايد بگوييم ذات الطبيعي, اگر كلي طبيعي مي‌گوييم, مي‌خواهيم بگوييم كه مصداق كلي است, والا خود ذات انسان (بماهوهو) طبيعي است, بدون قيد كليت, اگر اين دوتا را به نخ بستيم و با هم جمع كرديم مي‌شود كلي عقلي (الانسان كلي لانه ليس له مصداق الا في العقل و الذهن). پس معلوم شد كه مفهوم (كاف, لام و ياء) كلي منطقي است, مصداقش كلي طبيعي است, اگر مي‌گوييم كلي طبيعي,اين از باب (ضيق خناق) است, نبايد كلي طبيعي بگوييم, بلكه بگوييم ذات الطبيعي, اگر اين دوتا را با هم جمع كنيم, مي‌گويند: كلي عقلي (لانّه ليس له موطن الا في العقل), در عقل داريم كه الانسان كلي,الانسان نوع,الحيوان جنس.
الثاني: امر دومي را كه به عنوان مقدمه مطرح مي‌كنيم, عبارت است از اقسام استصحاب كلي, آنچه كه ما از مرحوم شيخ و آخوند شينده بوديم, استصحاب كلي,سه قسم است و قسم سومش حالاتي دارد, ولي مرحوم خوئي يك قسم ديگري را هم افزوده است و استصحاب كلي را چهار قسم كرده, بايد ببينيم كه آيااين قسم چهارم, واقعاً چهارم است, يا تخيل شده كه چهارم است, بلكه بازگشتش به همان قسم سوم است.
قسم اول استصحاب كلي: اگر فرض كنيم كه زيدي در خانه است, نمي‌دانيم كه زيد از اين خانه بيرون رفته يا نرفته؟ در اينجا دونوع استصحاب داريم: الف) استصحاب زيد, يعني خود زيد را استصحاب كنيم, انسان متشخص در زيد را استصحاب مي‌كنيم, اين استصحاب فرداست.ب) يك موقع هم تشخص را از او قيچي مي‌كنيم و انسانيت را مي‌گيريم و انسانيت را استصحاب كنيم, هردو استصحاب جايز است, يعني شما مي‌توانيد هم انسان متشخص در ضمن زيد را استصحاب كنيد كه اسمش استصحاب فرد است, و هم مي‌توانيد ذات انسان رااستصحاب كنيد, يعني استصحاب كلي. فرض كنيد كه گاهي اثر بر فرد بار است وگاهي اثر بر جامع بار است, مثلاً كسي نذر كرده هر موقع كه زيد در خانه باشد, ده ريال در راه خدا بدهد, هر موقع انساني در خانه باشد, بيست ريال در راه خدا بدهد, اگر استصحاب زيد كرده, بايد ده ريال بدهد. اما اگر استصحاب انسانيت كرده, بايد بيست ريال بدهد. زني بود حائض, نمي‌دانيم كه الآن حيضش تمام شده يا تمام نشده, خودش هم شاك است؟ اگر استصحاب حيض را كند, حق مكث در مسجد را ندارد, اما اگر استصحاب حدث كند, محدث مي‌توانددر مسجد بنشيند,منتها به قرآن نمي‌تواند دست بزند ونمي‌تواند وارد صلات بشود, پس گاهي اثر بر فرد بار است, و گاهي هم اثر بر جامع بار است, زني كه شك در حيض خودش دارد, اگر استصحاب حيض كند, حق مكث در مساجد را ندارد, اما اگر استصحاب حدث كند, حق مكث در مساجد را دارد, اما حق مس مصحف را ندارد, فلذا نبايد كسي اشكال كند كه ثمره دارد كه استصحاب فرد كنيم, يا استصحاب كلي؟ اثرش همين بود كه گفتيم, گاهي اثر بر تشخص بار است,مثل حدث متشخص در حيض, وگاهي اثر بر تشخص بار نيست, بلكه بر جامع بار است, مثل حدث.
قسم دوم استصحاب كلي: جاي را استصحاب كنيم كه كلي در ضمن فردي است, ولي اين فرد مردد است بين قطعي الارتفاع و بين قطعي البقاء.
مثال1: مثل اينكه در طويله يك حيواني است, نمي‌دانيم كه بق است يا فيل؟ اگر بق باشد, حتماً مرده, چون پشه بيش از يك ماه عمر نميكند, اما اگر فيل باشد, باقي است.
مثال2: در اطاق يا زيد است و يا عمرو, اگر زيد باشد, قطعاً مرده, اما اگر عمرو باشد, قطعاً باقي است, چرا؟ چون زيد,مبتلا به يك بيماري بود كه بيش از اين نمي‌تواند عمر كند (لو كان زيد فمات قطعاً اما لو كان عمرو فحي و باق قطعاً), در اينجا استصحاب بقاي زيد درست نيست, چرا؟ چون (زيد) بيش از اين نمي‌تواند زنده باشد, استصحاب عمرو هم درست نيست, چرا؟ چون مشكوك الحدوث است , بلكه جامع را استصحاب مي‌كنيم (كانت الانسانيه موجوده في الاطاق), پس الآن هم انسانيت در اطاق است,استصحاب انسانيت مي‌كنيم, اگر اثري بر انسانيت بار است, آن اثر را مترتب مي‌كنيم.
مثال3 فقهي: بللي از كسي خارج شده, ولي نمي‌داند كه اين بلل, بول است يامني؟ رفت يك وضو گرفت, (خرج البلل المردد بين البول و المني), ولي رفت وضو گرفت, (لوكان بولاً ارتفع قطعاً, اما لو كان منياً باق قطعاً), كدام را استصحاب كنيم,آيا حدث اصغر را استصحاب كنيم يا حدث اكبر را؟ هيچكدام را نمي‌توانيم استصحاب كنيم, چرا؟چون هر كدام از اينها مشكوك الحدوث هستند, پس چه را استصحاب كنيم؟ جامع را استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم, اين فرد محدث بود, حالا هم محدث است, منتها اثر حدث بار است, يعني به قرآن نبايد دست بزند, وارد نماز هم نشود.
مثال4 فقهي: خرج بلل مردد بين البول و المني, ولي بجاي اينكه وضو بگيرد, غسل كرد. بعضي ممكن است بگويند كه حدث مرتفع شد, چرا؟ چون غسل هم رافع حدث اكبر است و هم رافع حدث اصغر, يعني اگر كسي جنب شد و بول هم كرد, سپس غسل كرد, يك دانه غسل براي هردو كافي است, ولي در اينجا غسل اين شخص كافي نيست, چرا؟ چون درجاي غسل جنابت كافي از وضو و حدث اصغر است كه جنابتش قطعي باشد, اما در جاي كه جنابتش مشكوك است, غسل تنها كفايت ازوضو و حدث اصغر نميكند فلذا همانطوركه اگر وضو مي‌گرفت, احتمال حدث باقي بود, الآن كه بجاي وضوه غسل نموده, بازهم احتمال حدثش باقي است, چون اين احتمال مي‌دهيم كه اين بلل, بول باشد, اگر در واقع اين (بلل) بول باشد, غسل برايش كافي نيست.
مثال 5 فقهي: خرج بلل مردد بين البول و المني, گاهي وضو مي‌گرفت, گفتيم كافي نيست و استصحاب حدث مي‌كرديم, گاهي غسل مي‌كرد, بازهم گفتيم كافي نيست واستصحاب حدث مي‌كرديم.
الآن مثال را اين گونه مطرح مي‌كنيم, خرج بلل مردد بين البول و المني, اين شخص رفت وضو گرفت, ولي احتمال مي‌دهد غسل هم كرده باشد, احتمال غسل كردن را هم مي‌دهد, يقين ندارد, اينجا اگر بول است, قطعاً مرتفع است, اگر مني هم باشد, محتمل الارتفاع است, چون محتمل الارتفاع است, بازهم استصحاب حدث مي‌كنيم, چون يقين نداريم كه غسل كرده, بلكه احتمال مي‌دهيم كه غسل كرده, فلذا در اين موارد استصحاب كلي كلي مي‌كنيم.
@@1. سوره حجر/ آيه 99.
2. سوره(ق)/ آيه22.@@
