توضيح فرع چهارم:
فرع چهارم اين بود كه فردي متطهر بود, يعني يقين دارد كه براي نماز صبح وضو گرفت, ساعت ده صبح يقين دارد كه دوچيز از او سر زده است, هم طهارت ووضوي دوم, وهم حدث, ولي تقدم و تأخر اين دوتا را نمي‌داند. بعضي‌ها (در اينجا) استصحاب طهارت ميكنند. درپاسخ گفتيم كه جاي استصحاب طهارت نيست, چون آن طهارت سابق شما (قطعاً) شكسته است, در هر حال آن طهارت قبلي شكسته, زيرا اگر حدث در وسط بود شكسته, اگر بعداً هم بوده, باز هم يقين داريم كه شكسته است, پس ما يقين داريم كه آن طهارت قبلي (قطعاً) مرتفع شده, اما اگر بخواهيم طهارت دوم را استصحاب كنيم, آن معارض با استصحاب حدث است, بنابراين, مجالي براي استصحاب طهارت نيست, چون طهارت اولي, قطعاً مرتفع شده, اما بقاء طهارت دوم, معارض با بقاء حدث است, سپس يك قاعده‌ي را ارائه داديم كه حلال تمام صور علم اجمالي مي‌باشد, و گفتيم بايد در علم اجمالي دقت شود كه شرط تنجيز موجود باشد, يعني هر يكي از دو شق علم اجمالي, ايجاد تكليف كند,اما يك شقش ايجاد تلكيف كرد, ولي شق ديگر ايجاد تكليف نكند, آن شق موثر نيست.
مثال: كسي متطهر بود, يقين دارد كه بعد از تطهير, دو چيز از او سر زده, ولي مقدم و موخر را نمي‌داند, آن دوچيز عبارت است:
الف) عدسه, ب) بول, ولي تقدم و تأخرش را نمي‌داند, اين علم اجمالي موثر نيست, چرا؟ چون يك شقش (كه عدسه باشد) تكليف آور نيست, چه مقدم باشد و چه موخر. اما حدث و بول تكليف آور است, فلذا استصحاب حدث مي‌كند. مانحن فيه نيز شبيه اينجاست, يعني شخصي (قبلاً) متطهر بوده, بعداً مي‌داند كه دو چيز از او سرزده: 1- وضو,2- حدث, يقين دارد كه( حدث) محدث تكليف است, چه در وسط باشد و چه بعداً باشد. اما وضو اگر بعداً باشد, احداث تكليف مي‌كند, اما اگر در وسط باشد, حكم (عدسه) را دارد, همانطوركه علم به وجود عدسه و حدث (مع الشك في التقدم و التأخر) منجز نيست, مانحن فيه هم منجز نيست, يعني طهارت دوم اين شخص اگر بعد باشد, اثر دارد. اما قبل باشد, همانند عدسه كردن مي‌ماند, چنين علم اجمالي منجز نيست, طهارت را رها ميكنند وحدث را مي‌گيرند, قبلاً گفتيم كه هميشه بايد ضد حالت سابقه را گرفت. اما اگر عكس شد, يعني حالت سابقه‌ي كسي حدث بود, بعداً مي‌داند كه از او, دو حالت سرزده (يك حدث و يك وضو), منتها تقدم و تأخرش را نمي‌داند, عكس آنجا خواهد بود, آيا اينجا حدث, محدث تكليف است يا نيست؟ اگر بعد از وضو باشد, محدث تكليف است,اما اگر قبل از وضو باشد, محدث تكليف نيست, يعني حدث پشت سر حدث, مثل عدسه‌ي(بعدالحدث) مي‌ماند. پس علم به تنجيز حدث (در اينجا) نيست, يعني تأثير گذار نيست, پس قهراً نوبت به استصحاب دومي مي‌رسد,يعني طهارت را استصحاب مي‌كنيم, چون مي‌دانيم كه طهارت (علي كل تقدير) موثر است, وسط باشد موثر است, بعد هم باشد موثر است ولذا هميشه ضد حالت سابقه را مي‌گيريم.بنابراين, بادر نظر گرفتن اين قاعده كه(يشترط في تنجيز العلم الاجمالي ان يكون محدثاً للتكليف علي كل تقدير) همه‌ي اين صور حل مي‌شود.
التنبيه الثالث:
-البته تنبيه سوم ما, تنبيه دوم كفايه است- تنبيه سوم اين است كه آيا در استصحاب بايد حتماً يقين تكويني داشته باشيم, چنانچه كه ظاهر حديث همين را نشان مي‌دهد, لا تنقض اليقين بالشك, مراد يقين تكويني است, يعني واقعاً (مثل آفتاب) يقين به طهارت ثوب يا يقين به طهارت نفساني داشته باشيم؟ اگر واقعاً مراد از يقيني كه در استصحاب معتبر است, يقين تكويني باشد, پس در خيلي از موارد و جاها, استصحاب به زمين مي‌خورد, مثل جاي كه قضيه‌ي متيقنه, يقين تكويني نداشته باشد, بلكه يقينش يقين ظاهري باشد, يعني بينه قائم شود يا خانواده انسان (كه ذو اليد) است,بگويد كه اين ثوب پاك است, - البته بنابراينكه قول ذو اليد در طهارت و نجاست حجت باشد- در اين دو مورد(در بينه و در قول ذواليد), يقينِِِ تكويني نيست, يقينِِِ تعبدي است, حال كه چنين است, اگر من بعد‌ها شك كنم كه آيا اين لباس من نجس شده يا نجس نشده؟ اگر بگوييم كه در استصحاب يقين تكويني شرط است, پس اينجا جاي استصحاب نيست, چرا؟ چون يقين تكويني نداشتم, بلكه فقط بينه گفته بود كه اين لباسم پاك است, (بينه) يا قول (ذواليد) مادامي خوب است كه شك عارض نشده باشد. اما اگر شك عارض شده, نمي‌توانيم بگوييم:(لاتنقض اليقين بالشك), چرا؟ زيرا يقينم يقين تكويني نبوده, بلكه يقين ما, يقين تعبدي, يقين تشريعي و يقين ظاهري بوده. اين اصل اشكال بود, اگر اين اشكال حل نشود, ديگر استصحاب خيلي كم فايده مي‌شود, يعني منحصر مي‌شود به جاهاي كه انسان, يقين منطقي دارد, يقين منطقي عبارت است از: (الاعتقاد الجازم المطابق للواقع), منحصر به اين مي‌شود, وحال آنكه در زندگي انسان چنين يقيني,بسيار كم وقليل است, هم در احكام و هم در موضوعات , چون (غالباً) ما احكام را به وسيله‌ي امارات بدست مي‌آوريم, موضوعات راهم به وسيله‌ي ذو اليد و غير ذواليد بدست مي‌آوريم, فلذا اگر در (استصحاب) يقين تكويني معتبر باشد, آنوقت دايره استصحاب خيلي مضيق مي‌شود, چون يقين تكويني نيست, وبه عبارت صحيح تر, يقين منطقي نيست, بلكه يقينش يقين تعبدي و ظاهري است, مادامي كه شك نيست به اين يقين تعبدي عمل مي‌كنيم, اما اگر شك كرديم, ديگر حق نداريم كه استصحاب (ماسبق) كنيم.
ثم إن القوم أجابوا عن هذا الاشكال بوجوه
الاول: ما أفاده المحقق الخراساني.
اولين جواب, جواب صاحب كفايه است كه من آن را در يك جمله خلاصه مي‌كنم: (هل الاستصحاب مبني علي إبقاء ما ثبت واقعاً؟
او علي إبقاء ما شك فيه علي فرض ثبوته؟
اگر بگوييم كه استصحاب اولي است,يعني (ابقاء ما ثبت واقعاً باليقين التكويني و باليقين المنطقي), در اين فرض مسئله مشكل مي‌شود, يعني در خيلي از احكام و موضوعات, نمي‌شود استصحاب كرد, چون يقيني نيست.
اما اگر بگوييم استصحاب عبارت از (إبقاء ما شك فيه علي فرض ثبوته), اگر اين را گفتيم, آنوقت مجاري امارات و مجاري بينات, مورد استصحاب واقع مي‌شود, چرا؟ چون در استصحاب (إبقاء ماكان فيه علي فرض ثبوته) است, يعني اگر باشد, حالا هم هست.
اگر اين باشد, مفاد امارات و بينات قابل استصحاب است, چرا؟ فرض كنيد كه (بينه) مي‌گويد كه اين ثوب وعباء پاك است- البته اين ثبوت واقعي را ثابت نمي‌كند- , دوماه اين عباء برتنم بود, يك روز از جاي عبور نمودم كه مركز ترشح بود, شك كردم كه آيا اين عباي من كه در اين دو ماه محكوم به طهارت بود, حالا هم پاك است يا پاك نيست؟ اينجا طهارت را استصحاب مي‌كنم, چرا؟ طهاره ما شك في طهارته, كي؟ علي فرض ثبوته, يعني اگر اين بينه راست گفته است, اگر اين بينه راست باشد, حالا هم پاك است, اگر اين بينه راست باشد, يعني اگر در اين دوماه پاك بود, حالا هم كه شك كردم, پاك است, اين تعبير خيلي تعبير جامعي است ومن اين تعبير را از مرحوم مشكيني گرفتم, جان كلمه اين است كه ( هل الاستصحاب إبقاء ما ثبت واقعاً), اينجا استصحاب جاري نيست. اما اگر گفتيم: (الاستصحاب إبقاء ما شك فيه علي فرض ثبوته), در اين فرض استصحاب جاري است. مرحوم آخوند دومي را مي‌گويد, آخوند مي‌گويد: درست است كه به ما گفتهاند: (لاتنقض اليقين), ولي اين يقين را چرا به ما گفتهاند؟ براي گفتهاند كه ما بتوانيم إبقاء كنيم, والا خود يقين مدخليت ندارد, يقين براي اين است كه پايه, ادوات وابزار بشود براي إبقاء, چون اگر يقين نباشد, چه چيز را مي‌خواهيد ابقاء كنيد؟ پس آمدن يقين در اين روايات, جنبه‌ي ادواتي و ابزاري دارد كه ما را از متمكن از ابقاء كند, اگر اين است, حالا اگر آمديم كه ابقاء به غير يقين هم شد, يعني اگر توانستيم كه بدون يقين هم ابقاء كنيم, اشكالي ندارد, چه گونه مي‌شود بدون يقين ابقاء نمود؟ علي فرض ثبوته, يعني (علي فرض ثبوته) هم مي‌توانيم ابقاء كنيم, چون ما عاشق يقين نيستيم و يقين موضوعيت ندارد, يقين براي اين بود كه ما متمكن از ابقاء بشويم, اگر اين است, حالا اگر ما( بدون يقين) از ابقاء متمكن شديم, چطور؟ فرضي, يعني علي فرض اينكه اين عباي من, دوماه پاك بود, حالا كه از اين كوچه‌ي ترشحي رد عبور كردم, حالا هم آن طهارت دوماه قبلي باقي است(ابقاء ما شك في طهارته علي فرض ثبوته). مرحوم آخوند ميفرمايد, اين يقيني كه امام صادق(عليه السلام) فرموده, ما عاشق يقين نيستيم, اين يقين را فرموده كه ما بتوانيم ابقاء كنيم, چون اگر يقين به اصل شيئ نباشد, ابقاء ممكن نيست, حالا كه چنين است, اگر بتوانيم ابقاء كنيم بدون يقين, مانعي ندارد, چطور؟ مي‌گوييم: (علي فرض ثبوته), حالا هم پاك است.
ان قلت: شما سابقاً گفتيد كه يشترط في الاستصحاب امور اربعه:
الف) يقين سابق, ب) شك لاحق. اينجور كه شما بيان كرديد, پس يقين سابق معتبر نيست و به اصطلاح يقين سابق لزومي ندارد, بلكه اين ابزاري بودكه بتوانيم ابقاء كنيم, بگونه‌ي كه اگر بتوانيم ابقاء كنيم بدون يقين, از يقين بي نياز مي‌شويم.
قلت: ايشان در جواب مي‌گويد:بلي! اين يقين جنبه‌ي طريقي دارد, جنبه‌ي موضوعي ندارد, طريقي يعني چه؟ يعني ابزار و ادوات است, سابقاً بوسيله‌ي نبردبان پشت بام مي‌رفتيم, الآن با ترقي علم, به وسيله‌ي آسانسور به پشت بام مي‌رويم, اين دوتا باهم فرقي نمي‌كنند, يقين براي اين است كه دست ما يك ابزار و ادواتي باشد براي ابقاء, اگر اين است, حالا اگر ابقاء بدون اين ابزار هم ممكن است, يعني بگوييم( علي فرض ثبوته فهو طاهر), الآن هم كه از اين كوچه رد شدم, الآن هم طاهر است (علي فرض ثبوته).
يلاحظ عليه:
مرحوم آخوند در اينجا, بين مقام احتجاج و مقام استصحاب خلط فرموده است, در مقام استصحاب, حق با ايشان است, يعني يقين در اينجا جنبه‌ي طريقي دارد, نه موضوعي و لذا اگر يقين هم نباشد, اماره و قول (ذواليد) جاي يقين مي‌نشيند.
اما در مقام احتجاج, يقين حتماً بايد باشد, يعني من كه مي‌خواهم عليه مولا احتجاج كنم, با شك تنها كه نمي‌شود كه احتجاج كرد, بلكه بايد يقين را ضميمه‌ي اين شك بكنم, آنوقت احتجاج كنم, و الا بگويم شك كردم و ادامه دادم. مولا خواهد فرمود عجب كار عبثي را انجام داده‌اي. اما اگر بگويم, يقين داشتم و شك كردم و يقين را هم را ادامه دادم , اين از نظر مولا پذيرفتني و قبول است. بنابراين, يقين هم جنبه‌ي طريقي دارد, وهم جنبه‌ي موضوعي, در استصحاب كردن, يقين جنبه‌ي طريقي دارد و لذا (يقوم مقامه البنيه و الاماره و الخبر الواحد). اما در مقام احتجاج, حتماً ما يقين لازم داريم, والا باشك تنها نمي‌شود عليه مولا احتجاج كرد (اين حرف كفايه بود).
الجواب الثاني: اين جواب مال غالب اصولي‌ها است, مي‌گويند كه ما يقين داريم, چه كسي گفته كه ما يقين نداريم, يقين به حكم به حكم واقعي نداريم, اما يقين به حكم ظاهري داريم, اين چه جوابي بود كه آخوند داد و خودش را به زحمت انداخت, و فرمود كه ابقاء ماشك علي فرض ثبوته, نه خير! ما يقين داريم, اليقين علي قسمين:
گاهي متعلَّق (يقين) حكم واقعي است و گاهي متعلَّق يقين, حكم ظاهري است, يعني اگر بينه هم قائم شود يا (ذواليد) بگويد كه (هذا الثوب طاهر), خدا جعل طهارت مي‌كند بر اين ثوب, هرچند كه در واقع نجس باشد. پس در مورد امارات و بينات, حكم هست, يقين هم هست, منتها يقين متعلّق به حكم ظاهري است.
يلاحظ عليه:
ما در مبحث جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي منكر حكم ظاهري شديم, يعني ما معتقديم كه خدا بيش از يك حكم ندارد كه همان حكم واقعي باشد, اما امارات كه عبارت است از بينات, خبر واحد و غيره, اين امارات را شرع مقدس امضاء كرده, به اين معني كه اگر مطابق واقع شد, واقع بر انسان منجز مي‌شود, اما اگر مخالف واقع شد, مكلَّف معذر است,يعني عذري به پيشگاه خدا محسوب مي‌شود. به عبارت ديگر شرع مقدس كه امارات را حجت كرده, جعل مودي نكرده, كه طبق خبرواحد و طبق بينه جعل حكم كند, كه به اين مي‌گويند: جعل مودي, جعل مودي نكرده, خدا كارخانه حكم ظاهري ندارد, بلكه شرع مقدس اين امارات, خبر واحد و(ما بيد العقلاء) را امضاء كرده در نزد عقلا, بينه و خبر و خبرواحد چگونه است, آيا اگرعادلي آمد و گفت جريان چين است, عقلا در آنجا قائل به جعل مودي هستند؟ نه! بلكه عقلا مي‌گويند اگر مطابق واقع است منجز است, اما اگر مخالف واقع است معذر است, حال كه ما بيد العقلاء, چنين است, شرع مقدس هم از همين راه وارد شده, يعني بينه و خبر واحد را كه حجت كرده, همين طوريكه عقلاء حجت ميكنند, عقلاء چگونه حجت مي‌دانند؟ عقلاء مي‌گويند: (ان اصاب نجز و ان خالف عذر), شارع نيز همانند عقلاء ميفرمايد: (ان اصاب نجز و ان خالف عذر), بنابراين, ما حكمي بنام حكم ظاهري نداريم, اگر موافق است همان است, اما اگر مخالف و دروغ است, من معذورم, نه اينكه يك حكم ظاهري در مقابل واقعي داشته باشيم, مبناي ما در باب جمع بين حكم ظاهري و حكم واقعي اين بود, اگر مبناي ما اين است, پس اين جواب از همان اصل خود باطل است, چرا؟ چون اين جواب معتقد است كه خدا دو نوع حكم دارد:
الف) يك احكامي در لوح محفوظ است. ب) احكامي كه بوسيله بينات و خبر واحد ثابت مي‌شود.
گويا خدا كارخانه جعل حكم ظاهري دارد, يعني هر فردي كه يك حرفي بزند, خدا يك حكمي جعل مي‌كند, زراره بگويد: يجب, خدا طبق خبر زراره يك حكمي جعل مي‌كند, يا محمد بن مسلم بگويد: يحرم, باز هم يك حكمي را جعل مي‌كند. ولي ما معتقديم كه خلاق متعال بيش از يك حكم ندارد و آن همان است كه در لوح محفوظ است كه بر پيغمبر الهام شده و به ائمه‌ي اهل بيت(عليهم السلام) تعليم شده, آن را به مردم بگويند, حالا اگر مردم, همان را گفتند, همان گردن ما را مي‌گيرد, اما اگر غير آن را گفتند, ما در پيشگاه خدا معذوريم. اما اينكه علاوه بر حكم واقعي يك حكم ظاهري داشته باشيم, تا بگوييم كه در مورد امارات و بينات, يقين هست, ولي يقين به حكم ظاهري, اين سالبه به انتفاء موضوع است, يعني ما حكم ظاهري نداريم تا شما يقين پيدا بكنيد.
الجواب الثالث: ما أفاده المحقق النائيني: فرمايش نائيني را من از دو كتاب من نقل مي‌كنم: الف) فوائد الاصول مرحوم كاظمي.ب) مصباح الاصول شهيد سيد محمد سرور بهسودي(اعلي الله مقامه وحشره الله مع اجداده الطاهرين), از تلفيق تقريرات كاظمي و مصباح الاصول, ما اين جواب را درست مي‌كنيم. جواب سوم ايشان, قريب به جواب دوم است, بااين تفاوت كه جواب دوم كمي صاف وساده است, يعني مي‌گويد جعل حكم ظاهري در مقابل حكم واقعي و يقين هم به حكم ظاهري خورده. ولي جواب سوم مي‌گويد كه در امارات و بينات, مجعول,(جعل الوسطيه و الاثبات) است, اين تعبير يك تعبير مبهم وپيچيده است, همانطور كه در منطق مي‌گوييد كه (العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث), اين (تغير) نقش و رسالت دارد, نقش و رسالتش وسطيت است,يعني ثابت مي‌كند نتيجه را (العالم حادث), اگر اين (تغير) كه حد وسط است, نباشد, نتيجه بدست نمي‌آيد, به اين مي‌گويند:(وسطيت). مرحوم نائيني ميفرمايد: شارع مقدس در مورد امارات واصول, يك كاري اضافه انجام داده كه( جعل الوسطيه و الاثبات) باشد, اين اماره, سبب مي‌شود كه حكمي جعل بشود, همين اماره كه مي‌گويد: اين عبا پاك است, يك حكمي در آنجا جعل مي‌شود. و به تعبير مرحوم خوئي در (مصباح الاصول) امارات و اصول, به منزله‌ي علم است, همانطوريكه اگر علمي به طهارت داشتيم, طهارتي هست, اگر بجاي علم, خبر واحد و بينه را داشتيم, اين هم رسالت وسطيت و رسالت اثبات را دارد و همان طهارت علمي را ثابت مي‌كند.
بنابراين, اين جواب سوم هم يك جواب جديد و نوي نيست, بلكه همان جواب دوم است, منتها دومي, بي پرده حرف زده و گفته ان لله تعالي حكمين:
1-حكماً واقعياً, 2-حكماً ظاهرياً, من در مورد امارات و بينات, يقين به حكم ظاهري دارم, ولي در جواب سوم, مسئله خيلي مبهم و غير واضح مطرح شده كه در نتيجه به همان جواب دوم بر مي‌گردد, يعني جواب سوم مي‌گويد, شرع مقدس در امارات تنها امضاي (ما بيد العقلاء( نيست, ما بيد العقلاء اين بود كه:(ينجز اذا اصاب و يعذر إذا خالف), بلكه علاوه براين, كاري ديگري هم انجام داده, يعني رسالت بينه و خبر واحد, رسالتش جنبه‌ي (الوسطيه و الاثبات) است, همانطور كه تغير, نتيجه را مي‌سازد, خبر واحد هم حكم شرعي را مي‌سازد, يعني حكم شرعي دوم كه اسمش همان حكم ظاهري است. مرحوم خوئي ميفرمايد كه استادما(نائيني) ميفرمايد كه ما دو علم داريم, يك علم واقعي داريم كه حكم واقعي مي‌سازد, و يك علم ظاهري داريم كه حكم ظاهري مي‌سازد, بنابراين, در صورت امارات و خبر واحد, يقين داريم, يقين به چه خورده؟ صاف نمي‌گويد, بايد بگويد يقين به حكم ظاهري خورده, اينكه مي‌گوييد يقين نداريم, درست نيست, بلكه يقين داريم قطعاً, منتها يقين به حكم دوم كه همان حكم ظاهري است خورده, چرا؟ زيرا اين خبر واحد و امارات و بينه و قابليت اثبات و وسطيت را دارند و مي‌توانند نتيجه را كه همان حكم ظاهري است, بسازند.
يلاحظ عليه:
اين حرف‌ها در مدسه‌ها خوب است كه بگويد, شرع مقدس علاوه بر كار عقلاء- كار عقلاء چه بود؟تنجيز (اذا اصاب) تعذير (اذا خالف)) كار ديگري هم كرده است, چه كرده است؟( جعل الوسطيه و الاثبات), اين در آيات و روايات نيست, چون در آيات و روايات, فقط و فقط امضاي ما بيد العقلاء است, ولذا ما بايد ببينيم كه ما بيد العقلاء چه چيز هست؟ عقلاء همين را مي‌گويند كه به اين عمل كنيد, چون نود درصد مطابق واقع است, اگر مطابق بود, مأجور هستيد. اما اگر مخالف شد, در پيشگاه معذور هستيد, ما در آيات و راويات, چنين مسائلي كه مي‌گويد (جعل الوسطيه و الاثبات) نداريم, علاوه براين, حضرت امام(ره) اشكال جديدي هم مي‌كرد و مي‌فرمود كه وسطيت واثبات, امر تكويني است, امر تكويني قابل جعل نيست, وسطيت و اثبات, يعني طريقيت, طريقيت قابل جعل نيست, مثلاً آينه طريق است,اما اين سنگ طريق نيست, اگر از صبح تا غروب هم بنشيينم و بر اين سنگ جعل طريقيت كنم, فائده ندارد, بلكه اگر هست كه هست, و اگر نيست, كه نيست, اگر اين جعل وسطيت و اثبات كه طريقيت است, اگر طريقيت ناقصه را مي‌گوييد, طريقيت ناقصه را اماره بالذات دارد. اما اگر طريقيت كامله را مي‌گوييد, طريقيت كامله, قابل جعل نيست. حضرت امام(ره) اين اشكال را هم داشت.
