بحث ما در(اصاله التخيير)است،از محسنات كتاب كفايه اين است كه براي تخيير يك فصل جداگانه‌ي باز نموده است، برخلاف شيخ كه برخي را در باب برائت وبرخي ديگر را در باب اشتغال آورده ، دراين فصل بايد در سه مقام بحث كنيم، اذا دار الامر بين المحذورين، يعني امر دائر است بين محذورين ومقام هم توصلي باشد, يعني قصد قربت معتبر نباشد، موردي است كه امرش دائر است بين وجوب وحرمت ولي توصلي است نه در اين طرف قصد قربت شرط است ونه در طرف ديگر ، فرض كنيد انساني است نمي دانيم كه مسلمان است يا كافر حربي است كه مهدور الدم است، اگر مسلمان است حفظش واجب است واگر كافرحربي است قتلش واجب است، دوران الامر بين المحذورين است وهر دو طرف هم توصلي هستند وقصد قربت در هيچ كدام معتبر نيست، اما در مقام دوم يا هردوطرفش تعبدي است يا لا اقل يك طرفش تعبدي است ، دوران الامر بين المحذورين ، يا هردو طرفش تعبدي است ويا يك طرفش تعبدي است وقصد قربت مي خواهد، مثل زني كه در حال استظهار است، فرض كنيد بر اينكه ايام عادتش به آخر رسيده ولي هنوز خون ادامه دارد، اما از ده روز تجاوز نكرده فرض كنيد كه ايام عادتش هفت روز است واين زن الآن در روز هشتم خون مي بيند كه به روز هاي بعد ازعادت مي گويند( ايام استظهار) ، اگر اين زن حائض باشد نماز براو حرام است اما اگر طاهر باشد ومستحاضه باشد نماز براو واجب است آنهم نه واجب توصلي بلكه واجب تعبدي است.

فرق شك در(تكليف) با شك در (مكلّف به) اين است كه در شك در تكليف نوع تكليف مجهول است و نمي‌دانيم واجب است يا حرام؟ اما در مقام سوم شك ما در( تكليف) نيست، بلكه در( دوران امر بين المحذورين) است، اما شك در تكليف نيست، بلكه شك در مكلّف به است، يعني در مكلّف به شك مي‌كند كه كدام واجب است و كدام حرام ؟ ظهر جمعه مي‌داند كه يك نماز واجب است و يك نماز هم حرام، نوع تكليف را مي‌داند ولي متعلّق را نمي‌داند كه متعلّق ظهر است يا متعلّق جمعه است.

بنابراي بحث ما در اين فصل در سه مقام است:

1- دوران الامر بين المحذورين مع الجهل بنوع التكليف (واجب توصلي است)

2- دوران الامر بين المحذورين مع الجهل بنوع التكليف، يا هر دو تعبدي است و يا يكي تعبدي است، مانند زن حائض در ايام استظهار.

3- دوران الامر بين المحذورين مع العلم بنوع التكليف، كه شك در مكلّف به بشود، نوع تكليف را مي‌دانيم غايه ما في الباب مكلّف به را نمي‌دانيم.

المقام الاول:

في دوران الامر بين المحذورين مع الجهل بنوع التكليف التوصلي. اين مقام اول است،مثال اين مقام اين است كه (دوران الرجل بين كونه مسلماً او كافراً)، در اينجا بحث در حكم ظاهري است والاّ از نظر تكوين نمي‌شود كاري كرد،موافقت قطعيه ممكن نيست، فقط از نظر حكم ظاهري بحث مي‌كنيم كه حكم ظاهريِ ما چيست، والاّ از نظر عمل هيچ اثري ندارد چون از نظر عمل نمي‌شود موافقت قطعيه كرد كما اينكه نمي‌شود در اولي مخالفت قطعيه نمود ، در اولي نه موافقت قطعيه ممكن است و نه مخالفت قطعيه. بله! در دومي مخالفت قطعيه ممكن است ولي در اولي هيچ كدام ممكن نيست، پس براي چه بحث مي‌كنيم؟ براي حكم ظاهري بحث مي‌كنيم.

اقوال:

در اين فصل پنج قول است كه محقق خراساني متذكر شده:

الاول: جريان برائت العقليه و الشرعيه.- حكم ظاهري برائت است.-

الثاني: الاخذ باحد الحكمين تعييناً.

الثالث: الاخذ باحد الحكمين تخييراً.

الرابع: عدم الالتزامِ بالحكم الظاهري مع كون الانسان مخيراً تكويناً.- اين قول نائيني است-

الخامس: الانسان مخير تكويناً.

قول پنجم مي‌گويد كه حكم ظاهري اباحه است، اين قول مال مرحوم خراساني است.مرحوم آخوند مي‌فرمايد اصول نافيه جاري نيست (اصول نافيه عبارت است از برائت عقليه و شرعيه) برائت عقليه و شرعيه جاري نيست، اما اصول مثبته (يعني اباحه) جاري است.

توضيح اقوال خمسه:

القول الاول: قول اول قائل است بر اينكه حكم ظاهري در اينجا اصول نافيه است، هم برائت عقلي جاري است و هم برائت شرعي جاري است. اما برائت عقلي مي‌گويد عقاب بلابيان است، شارع نمي‌تواند ما را بدون بيان در ظاهر عقاب كند ، چون بيانش كه نرسيده است. نمي‌دانيم حكمش وجوب است يا حكمش حرمت است؟ نسبت به هر كدام كه بخواهد عقاب كند عقابش عقابِ بلابيان است.

اشكال آخوند بر قول اول: مرحوم آخوند مي‌گويد اينجا جاي برائت عقلي نيست، بيان مولا تمام است و كوتاهي در قدرت شما است، شما نمي‌توانيد جمع كنيد بين وجوب و حرمت، والاّ بيان مولا تمام است، در شرب التتن بيان مولا اصلاً نرسيده است، شرب التتن (ما لا نص فيه) است، اين (ما لا نص فيه) نيست بلكه (مما ورد فيه النص) است، غايه ما في الباب (النصان متعارضان)، در اينجا بيان مولا هست (غايه ما في الباب) مكلَّف نمي‌ تواند به بيان مولا عمل كند.

يلاحظ عليه:

چگونه بيان مولا كامل است، بيان بايد به گونه‌اي باشد كه يا باعث باشد و يا بايد زاجر باشد، اينجا اصلاً من نمي‌دانم كه زاجر است يا باعث است، اگر وجوب است باعث است، اگر حرام است زاجر است، شما كه مي‌گوييد بيان مولا كامل است و نقص در قدرت است، اينگونه نيست، بلكه بايد بيان بياني باشد كه تكليف انسان را مشخص كند، تكليف من مشخص نيست. عين عبارت آخوند اين است: (و لا مجال ههنا لقاعده قبح العقاب بلابيان فانّه لا قصور فيه اي في البيان و انّما يكون عدم تنجز التكليف لعدم التمكن من الموافقه القطعيه كمخالفتها) مي‌گويد در بيان مولا هيچ قصوري نيست، بلكه در قدرت عبد قصور است و حال اينكه اينگونه نيست كه آخوند مي‌گويد، بلكه بيان بايد به گونه‌اي باشد كه تكليف انسان را مشخص كند، مسلّماً بيان مولا بيانِ وافي نيست.

اما البرائه الشرعيه:

قائل مي‌گويد كه برائت شرعيه، يعني (رفع عن امتي ما لا يعلمون) جاري است و من به برائت شرعيه عمل مي‌كنم، چرا؟ چون حكم واقعي براي ما معلوم نيست و نمي‌دانيم كه حكم وجوب است يا حرمت است. فلذا بنابر قول اول، اصول نافيه جاري است، هم برائت عقلي جاري است و هم برائت شرعي.

اشكال نائيني بر برائت شرعي: مرحوم آخوند نسبت به برائت شرعي چيزي نگفت، ولي راجع به برائت عقلي اشكال نمود، وحال اينكه عقيده‌اش اين است كه هيچ كدام جاري نيست. اما ‌مرحوم محقق نائيني(ره ) نسبت به جريان برائت شرعي اشكال كرده و گفته است كه حديث رفع درجايي جاري است كه وضعش ممكن باشد، جايي كه وضعش ممكن است آنجا را رفع مي‌كند، شرب توتون حرمتش قابل وضع است فلذا رفع مي‌كند، ولي در اين مورد كه وضع و نهادن ممكن نيست، رفع معني ندارد، چرا وضع ممكن نيست؟ چون اگر هر دو را وضع كند و بگذارد و هم بگويد هم( يجب) و هم بگويد( يحرم)، اين تكليف به محال است، چون وضع در اينجا ممكن نيست رفع هم ممكن نيست، چرا رفع ممكن نيست؟ (لان الرفع تابع للوضع)، وضع بايد ممكن باشد تا شما رفع كنيد، وضع در اينجا ممكن نيست، چرا؟ چون اگر هر دو را وضع كند تكليف به محال است.

يلاحظ عليه:

اشكالي كه بر مرحوم نائيني مي‌شود اين است كه شما تك تك را در نظر بگيريد و بحث كنيد نه مجموع را، و بگوييد (الوجوب مع قطع النظر عن الحرمه، قابل للوضع)، يعني (يجب بما هوهو)، سپس سراغ حرمت بياييد و بگوييد (الحرمه بما هي هي قابله للوضع)، فلذا اين دو تا را با هم جمع نكنيد، بلكه تك تك را در نظر بگيريد و بحث كنيد و بگوييد (الوجوب بماهوهو قابل للوضع، فقابل للرفع. الحرمه بما هي‌هي قابله للوضع، فقابله للرفع)، ولي شما وجوب و حرمت را روي هم در نظر مي‌گيريد و مي‌گوييد اين چون قابل وضع نيست پس قابل رفع هم نيست، اما ما مي‌گوييم هر دو را جداگانه مطالعه كنيد و بگوييد (هذا محتمل التكليف مستقلاً، و ذاك محتمل التكليف مستقلاً )، اگر به اين ترتيب گفتيم آنوقت هر دو قابل وضع مي شوند، يعني هم اين قابل وضع است و هم ديگري قابل وضع است، پس هر دو قابل رفع هم هستند.

بنابراين قول اول مشكلي ندارد، يعني هم برائت عقلي جاري است و هم برائت شرعي، و هيچ اشكالي هم ندارد. دلايل آخوند هم بر عدم جريان اصول نافيه همين بود كه عرض شد.

اما القول الثاني: الاخذ باحد الحكمين تعييناً.

مبناي اين قول چيست؟ مبنايش اين است كه (دفع المفسده اولي من جلب المنفعه). اگر اين حرام باشد مفسده دارد و اگر واجب باشد منفعت دارد، من از خير منفعت، صرف نظر مي‌كنم تا بدين وسيله جلوي ضرر را گرفته باشم، پس جانب حرمت را بايد گرفت و حكم ظاهري حرمت است، پس بايد بگوييم كه اين- ظاهراً- حرام است.

يلاحظ عليه:

اولا:ً اين قانون كلّي نيست كه (دفع المفسده اولي من جلب المنفعه) بعضي از جاها عكس است، يعني (جلب المنفعه اولي من دفع المفسده)، مثلاً : آدمي در حال غرق شدن است، امرش دائر است بين اينكه موءمن باشد و يا غيري موءمن، در اينجاها (جلب المنفعه اولي من دفع المفسده) يعني انسان بايد غريق را نجات بدهد، در بسياري ازجاها اسلام طرف وجوب را بر جانب حرمت مقدم شمرده است، فلذا اين قاعده عموميت ندارد، بله! در مورد قتل نفس حق با شما است و اين قاعده جاري است كه (دفع المفسده اولي من جلب المنفعه)، ولي گاهي قضيه بالعكس است.

ثانياً: اين قانون در جايي جريان دارد كه هردو ملاك داشته باشد. فرض كنيد كه يك آدمي است كه در حال غرق شدن است، من براي نجات او ناچار هستم از زمين مردم عبور كنم، اينجا هر دو ملاك دارد، هم حرمت ملاك دارد، چون زمين مردم است، و هم نجات انسان ملاك دارد، در اينجا مي‌گويند (جلب المنفعه اولي من دفع المفسده، او بالعكس)، زيرا كه هر دو ملاك دارد، نجات غريق از آن جاهايي است كه جلب المنفعه مقدم بر دفع مفسده است، فلذا انسان بايد در اينجا حرام را مرتكب بشود، يعني از زمين مردم عبور كند وغريق را نجات بدهد. بنا براين قاعده‌اي (دفع المفسده اولي من جلب المنفعه)، مال جايي است كه هر دو ملاك داشته باشند، ودر اينجاست كه مي‌گويند اين ملاك بر ملاك ديگر مقدم است، گاهي حرمت را مقدم مي‌كنند و گاهي وجوب را، يعني بستگي به مورد دارد. ولي در اينجا يكي ملاك دارد، اگر آدم غريق مسلمان باشد، ملاك وجوب را دارد، اما اگر كافر است ملاكِ مهدوريت دارد، فلذا جاي اين قاعده اينجا نيست.

القول الثالث: الاخذ باحدهما تخييراً.

در قول سوم حكم ظاهري تخيير است، انسان مخير است بين وجوب و حرمت. دليلش چيست؟ دليلش اين است كه اين مقام را بامقام خبرين متعارضين قياس نموده، همينطوري كه در خبرين متعارضين مخيريم، چه زماني مخير هستيم؟ زماني كه امكان جمع عرفي نباشد و مرجحات هم نباشد..

اشكال آخوند بر قول سوم: آخوند مي‌گويد اين كار شما قياس است و قياس در مذهب ما راه ندارد و شما نبايد اين مقام را به خبرين متعارضين قياس كنيد، چرا؟ چون خبرين يا از باب سببيت حجت است و يا از باب طريقيت، اگر خبرين از باب سببيت حجت باشد، معني سببيت اين است كه قيام اماره احداث مصلحت مي‌كند و طبق مصلحت حكم درست مي‌شود. اما اگر از باب سببيت حجت باشد كه هم اين خبر مصلحت دارد و هم آن خبر، اينجا دو احتمال است، نه يك احتمال،.

اما اگر اخبار از باب سببيت حجت باشد، بنا بر سببيت باطل است، البته مي‌گويند قيام اماره احداث مصحلت مي‌كند يا عمل به اماره موجب مصلحت است، اينجا كه مصلحت نيست بلكه ذوي الاحتمالين است، و اگر خبرين را از باب طريقيت حجت بگيريم و بگوييم راه به واقع است، احداث مصلحت دروغ است، طريقيت هم باشد، طريقيت در اينجا نيست، اينجا احتمالين است. بنابراين قياس ذوي الاحتمالين را به خبرين متعارضين، قياس مع الفارق است، و نبايد اين دو تا را به هم قياس كنيم، خبرين يا از باب سببيت است، در هر دو مصلحت است يا از باب طريقيت است و هر كدام طريق و راهنما است ولو طريقين متعارضين است، اما طريق، راه و واقع نما است، اينجا فقط شما دو احتمال ضعيف داريد كه نه احداث مصلحت مي‌كند و نه طريقيت.

يلاحظ عليه:

جناب آخوند! شما در رد قائل به برائت عقلي گفتيد (البيان تام)، البته اشكالش وارد است كه اين قياس است و ما هم قبول داريم كه اين قياس است و قياس باطل است، اما آقاي آخوند خودش در رد قول اول - كه مي‌گفت برائت عقلي جاري است-، گفت چه برائت عقلي‌ ؟! چون قبح و عقاب بلابيان موضوع ندارد، اينجا بيان شده است و اشكال در ما است.

ما در جواب ايشان مي‌گوييم كه جناب آخوند! آنجا گفتيد بيان تمام است اما اينجا فرموديد كه احتمالين است، احتمالين نه سببيت دارند و نه طريقيت، اين چه بياني است كه نه سببيت دارد و نه طريقيت؟! البته اصل اشكال آخوند وارد است كه (هذا قياس و نحن لا نعمل بالقياس)، اما از اينكه گفت اينجا احتمالين است نه خبرين سببيين، و نه خبرين طريقيين، اين فرمايش ايشان با رد قول اول كه مي‌گفت بيان تام است و اشكال در ما است تطبيق نمي‌كند.