درس: 31

شنبه 14/9/83

اخباري‌ها گاهي با علم اجمالي و گاهي با دليل عقلي بر مدعاي خود استدلال كرده‌اندو حاصل دليلشان اين است كه ما در علم اصول دو مسئله داريم:

فرق اين دو مسئله چيست؟ بين اين دو مسئله از سه نظر فرق است:

مسئله‌ي اول كه آيا اصل در اشياء حظر است و يا اباحه، مربوط به ما قبل الشرع است، اما مسئله‌ي دوم كه آيا اصل و ضابطه در شبهه‌ي بدويه‌ي تحريميه برائت است يا احتياط، مربوط به (ما بعد الشرع) است.

مسئله‌ي اول را چنين معنا كرديم كه آيا بشر بايد به مقدار ضرورت از دنيا بهره بگيرد و يا اينكه بشر مي‌تواند از تمام نعمت‌هاي الهي استفاده كند، اين مسئله مربوط به (ماقبل الشرع) است.

اما مسئله‌ي دوم مربوط به (ما بعد الشرع) است.

فرق دوم در اباحه است و مرحوم شيخ در (مكاسب) اباحه را دو گونه تصوير كرد است:الف) اباحه‌ي مالكانه. ب) اباحه‌ي شرعيه.

اباحه‌ي مالكانه:

گاهي اباحه مالكانه است، مثلاً مهماني بر انسان وارد مي‌شود و مهمان مي‌تواند با آب خانه‌ي ميزبان وضو بگيرد و وضو گرفتن براي او مباح است، اين اباحه اباحه‌ي مالكانه است، مثلاً كسي كه مالك خانه و آب هست به مهمان اجازه مي‌دهد تا از آب خانه‌ي او وضو بگيرد.

اباحه‌ي شرعيه:

گاهي هم اباحه شرعيه است. اباحه‌ي شرعيه ارتباطي به مالك ندارد، مانند وضو گرفتن از انهار كبيره‌اي كه مالك دارد، ولي انسان مي‌تواند وضو بگيرد. يا مانند حق (مارُّه)، اگر حق ماره ثابت شد ازقبيل اباحه‌ي شرعيه است، اباحه‌اي كه در مسئله‌ي اول است اباحه‌ي مالكانه است، اما اباحه‌اي كه در مسئله‌ي برائت بحث مي‌كنيم اباحه‌ي مالكانه نيست، بلكه اباحه‌ي شرعي است. يعني در مسئله‌ي اول بحث در اين است، آيا خدا كه مالك همه‌ي جهان است تمام اشياء را مباح كرده يا منع نموده است؟ اين اباحه اباحه‌ي مالكانه است، چون مي‌گوئيم خدا كه مالك‌الملك والملكوت است دست ما را بسته مگر به مقدار ضرورت، و يا دست ما را باز گذاشته است؟ اين اباحه اباحه‌ي مالكانه است، اما در مسئله‌ي دومي اباحه اباحه‌ي شرعيه است يعني بحث در اين است كه حكم شرع آيا حلّيت است و يا حرمت است؟

فرق سوم در اين است كه اباحه در آنجا اباحه‌ي واقعي است، يعني حكم روي شئي (بما هوهو) رفته است (هل الشئي بما هوهو ممنوع او هو مباح؟)، ولي در مسئله‌ي دومي اباحه اباحه‌ي واقعي نيست بلكه اباحه‌ي ظاهري است (هل التتن المشكوك الحكم مباح او حرام؟)، در مسئله‌ي اول شك اخذ نشده است، ولي در مسئله‌ي دوم شك اخذ شده است، پس بين اين دو مسئله سه فرق وجود دارد:

1- اولي مربوط به ماقبل الشرع است و دومي مربوط به مابعد الشرع است.

2- در اولي اباحه مالكانه است، ولي در (ما نحن فيه) اباحه جعلي و به حكم شرع است.

3- در اولي اباحه واقعي است، اما در دومي اباحه ظاهري است، چون در اولي شك اخذ نشده ولي در دومي شك اخذ شده است.

استدلال اخباري‌ها:

اخباري‌ها مي‌گويند وقتي كه ما به كتاب و سنت مراجعه كرديم ادله‌اي كه دركتاب و سنّت نسبت به شبهات بدويه‌ي تحريميه وارد شده‌اند متعارض هستند، گروهي از روايات دلالت بر برائت مي‌كند و مي‌گويد مباح است، و گروهي از روايات دلالت بر احتياط مي‌كند و مي‌گويد احتياط كنيد و ما نمي‌دانيم كه حق با كدام گروه از روايات است، فلذا با هم تعارض مي‌كنند و در اثر تعارض هر دو تساقط مي‌كنند، بنابراين هر دو گروه را كنار مي‌گذاريم و رجوع مي‌كنيم به اصل اولي و اصل اولي هم در اشياء حظر است. بعد از آنكه ادلّه در (ما بعدا لشرع) متعارض شدند گروهي دلالت بر احتياط مي‌كند و گروهي هم دلالت بر برائت. در اين صورت ما رجوع مي‌كنيم به اصل اولي و مي‌گوئيم اصل در اشياء حظر است مگر به مقدار ضرورت و در ماوراء ضرورت اجازه لازم دارد، و ما شك داريم كه در شرب توتون اجازه هست يا اجازه نيست، فلذا به همان اصل اولي عملي مي‌كنيم و از شرب توتون اجتناب مي‌كنيم.

اشكالات آخوند بر استدلال اخباري‌ها :

‌در اينكه اصل در اشياء چيست دو قول است: الف) حظر؛ ب) اباحه؛

مرحوم خراساني بر استدلال اخباري‌ها سه اشكال وارد كرده :

1-چرا شما اخباري‌ها جانب اباحه را نمي‌گيريد و مي‌رويد سراغ حظر و حال اينكه مشهور مي‌گويند اصل اولي در اشياء اباحه است نه حظر.

2- اصل (ماقبل الشرع) به درد نمي‌خورد، چرا؟ چون حرمت و منعِ (ما قبل الشرع)، دليل بر منعِ (ما بعد الشرع) نمي‌شود، اگر قبل از بعثت انبياء و انزال كتب اصل در اشياء حظر باشد، اين ربطي به (ما بعد الشريعه) يعني زماني كه انبياء آمده‌اند و كتب آسماني از قبيل تورات، انجيل، زبور و قرآن را هم با خود آورده‌اند ندارد، فلذا اصل اولي در اينجا از نظر موضوع دو تا شد، اينكه اصل اولي در اشياء حظر است مربوط به ما قبل الشريعه است، يعني موضوع اصل حظر (ما قبل‌الشريعه) است، اما موضوع اصل اباحه (ما بعدالشريعه) است، پس موضوع‌ها دو تا شد و در تمسك به اصل وحدت موضوع شرط است.

3- بر فرض اينكه ما به اصل عمل كرديم و قبول نموديم كه حتي اصلِ (ما قبل الشرع) به درد ما مي‌خورد، اين اشكال پيش مي‌آيدكه ملازمه ندارد اگر در (ما قبل الشرع) قائل به حرمت شديم در (ما بعدالشرع) هم قائل به حرمت شويم، چرا؟ چون در (ما بعد الشرع) دليل عقلي داريم، بر فرض اينكه روايات با هم متعارض هستند، يعني (كل شئي حلال) با (اخوك دينك فاحتط لدينك) متعارض هستند، ولي دليل عقلي كه متعارض نيست، عقل مي‌گويد كه عقاب بلابيان قبيح است، فلذا شما حق نداريد به ما قبل الشرع مراجعه كنيد، چرا؟ به خاطر دليل عقلي و عقل مي‌گويد عقاب بلابيان قبيح است و مرجع در اينجا عقل است نه حرمتِ (ما قبل الشرع).

نظريه‌ي آيه‌الله سبحاني:

اينكه مي‌گويند خدا مالك‌الملك والملكوت است و در ملك مالك نمي‌شود تصرف كرد مگر با اذن

مالك، اين را تجزيه و تحليل مي‌كنيم.

اخباري‌ها مي‌گويند كه خدا (مالك الملك والملكوت) است و در ملك مالك بدون اجازه نمي‌شود تصرف كرد. ما اين كلام اخباري را تجزيه و تحليل مي‌كنيم. مثلاً توتون مال خدا است، آيا خدا به شما اذن داده است كه در آن تصرف كنيد؟ اذن خدا به ما نرسيده است فلذا بايد احتياط كرد، تمام شبهات بدويه‌ي تحريميه ملك خدا است و در ملك كسي بدون اجازه نمي‌شود تصرف كرد، اين دليل اخباري‌ها است و ما اين دليل اخباري‌ها را تجزيه و تحليل مي‌كنيم.

ما از اخباري‌ها سئوال مي‌كنيم اينكه شما مي‌گوئيد خدا مالك است، آيا مالك تكويني است يا مالك قانوني و شرعي است؟ اگر بگوئيد كه خدا مالك تكويني است حرف خوبي است و ما هم قبول داريم، چون خدا خالق است فلذا مالك هم هست، اتفاقاً در بعضي از آيات قرآن به اين مسئله اشاره گرديده و خلقت بعد از مالكيت آورده شده است، يعني چون خالق هست فلذا مالك هم هست، ما هم اين حرف را قبول داريم ولي نتيجه نخواهد داشت.

اما اگر مراد اخباري‌ها اين باشد كه خدا مالك قانوني است و مالكيت قانوني مالكيت اعتباري است. مثلاً مجلس تصويب مي‌كند كه معادن ملك افرادي است كه در زمين آن‌ها پيدا شده است و گاهي تصويب مي‌كند كه مال كساني است كه آنها را استخراج مي‌كنند، اين مالكيت مالكيتِ قانوني است. اگر مراد شما از مالكيت مالكيتِ قانوني و شرعي باشد، شأن و مقام خداي (تبارك و تعالي) بالاتر و والاتر از آن است كه مالك قانوني و تشريعي باشد، چرا؟ چون آن كسي مالك قانوني مي‌شود كه زير قانون زندگي كند و قانون بر او حاكم باشد و حال اينكه خداوند فوق قانون و تقنين است و ما نبايد خدا را مالك اعتباري بدانيم، بلكه خدا مالك حقيقي است و واضع قانون است نه اينكه خودش تحت قانون زندگي كند.

فان قلت: در بعضي از آيات قرآن، خدا شريك پيغمبر قرار داده شده است و حال اينكه مالكيت پيغمبر مالكيتِ قانوني و شرعي است، پس مالكيت خدا هم مالكيتِ قانوني است (واعلموا انّما غنمتم من شئي فانُّ لله خمسه وللرسول) (سوره انفال/41)، مالكيت (رسول) قانوني، شرعي و اعتباري است، پس خدا هم مالكيتش قانوني، شرعي و اعتباري خواهد بود.

قلت: اين تعبيرها تعبيرهاي تشريفاتي و احترامي است نه تعبيرهاي جدي، يعني خدا مي‌خواهد مقام پيغمبر را بالا ببرد، فلذا پيغمبر را با خود شريك مي‌كند. مثلاً قرآن مي‌فرمايد:

( من ذا الذي يقرض‌الله قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيره) (سوره بقره/245) (كيست آنكه به خدا وام نيكو دهد)، و ما مي‌دانيم كه خدا از كسي وام نمي‌گيرد و اين تعبيرها تعبيرهاي تشريفاتي و احترامي است، فلذا ما نبايد ظاهر اين آيات و روايات را بگيريم و بگوئيم خدا مالك قانوني و اعتباري است، چرا؟ چون اين اهانت به مقام ربوبي خداوند است، كسي مي‌تواند مالك اعتباري باشد كه از خود چيزي نداشته باشد و قانون براي او مالكيت درست كند، اما كسي كه مالكيت تكويني دارد نيازي به مالكيت قانوني و اعتباري ندارد.

بعد از آنكه قلمرو مالكيت خدا را شناخيتم مي‌گوييم صغري درست است، اما كبري باطل است، يعني اينكه خدا مالك ملك و ملكوت است _ به ملكيت تكوينيه_، اين صغري درست است، اما كبري درست نيست، يعني اينكه بگوييم (لا يجوز التصرف في ملك المالك الاّ باذنه) درست نيست، چرا؟ چون كبري مربوط به مالكيت‌هاي قانوني، شرعي و اعتباري است، نه مالكيت تكويني كه خدا دارد. پس صغري درست است، اما كبري صحيح نيست، ولذا در مالكيت اعتباري اذن و اجازه لازم است، اما مالكيت تكويني اجازه لازم ندارد، چرا؟ زيرا ميان دو مالك فرق است، يك مالكي است كه هر چه عطا كند بيشتر مي‌شود، ولذا تصرف در مال او چيزي از او كم نمي‌كند، بر خلاف مالك اعتباري، مالك اعتباري فقير است فلذا تصرف در ملك او اجازه مي‌خواهد:

&سيه رويي ز ممكن هر دو عالم

جدا هرگز نشد والله اعلم&

اولاً: صغراي شما درست است، اما كبراي شما درست نيست. ثانياً: خدا كه مالك ملك و ملكوت است به بندگانش اجازه داده و فرموده: (والارض وضعها للانام) (سوره الرحمن/10) ، (الم تروا انُّ الله سخّر لكم مافي‌السماوات والارض)(سوره لقمان/20).

الدليل الثالث العقلي للاخباري:

دليل عقلي سوم اخباري‌ها اين است كه ارتكاب شبهه‌ي بدويه‌ي تحريميه در مظنّه‌ي ضرر است، يعني احتمال ضرر مي‌دهيم و دفع ضرر محتمل هم واجب است.

يلاحظ عليه:

ما قبلاً اين دليل را تجزيه و تحليل كرديم و گفتيم اينكه مي‌گوئيد در ارتكاب شبهه‌ي بدويه‌ي تحريميه احتمال ضرر مي‌دهيم، مراد شما از اين ضرر كدام ضرر است، آيا ضرر اخروي است يعني عقاب؟ اگر مراد شما ضرر اخروي يعني عقاب باشد ما در جواب شما عرض مي‌كنيم كه در شبهه‌ي بدويه تحريميه قطعاً عقاب نيست، چرا؟ زيرا عقل حاكم است بر اينكه عقاب بلابيان قبيح است و به تعبير ديگر اين قبح عقاب بلابيان نسبت به اين قاعده موضوع را از بين مي‌برد، چون اين قاعده مي‌گويد ضرري نيست، والاّ لازم مي‌آيد كه عقاب عقابِ بلابيان باشد و عقاب بلابيان م قبيح است.

اما اگر مراد شما از ضرر ضررِ دنيوي باشد، ضررهاي دنيوي بر دو قسم است:

الف) ضررشخصي. ب) ضرر نوعي.

غالباً احكام شرع تابع ضرر و نفع شخصي نيست، بلكه تابع ضرر و نفع نوعي است، در اسلام محور شخص نيست، زيرا چه بسا حرامي داريم كه به نفع شخص است اما حرام است مانند ربا، سرقت و... ، ربا و سرقت به نفع رباگيرنده و سرقت كننده است اما در عين حال حرام است. بنابراين ميزان ضرر شخصي نيست، غالباً در احكام معيار يا ضرر نوعي و يا نفع نوعي است، پس ضرر شخصي معيار نيست و لابد مراد شما ضرر نوعي است، يعني در شبهه‌ي بدويه‌ي تحريميه يك ضرر نوعي وجود دارد، ما هم قبول داريم كه اين احتمال وجود دارد، اما شرع مقدس به اين مفسده‌ي احتمالي اعتنا نكرده، چرا؟ به خاطر يك مصلحت عظيم نوعي كه در برائت است، در برائت يك مصلحت عظيم نوعي است و آن آسان كردن دين و مذهب است، پس تسهيل خيلي ارزش دارد ولذا پيغمبر مي‌فرمايد: (بعثتُ بالشريعه السمحه السهله)، ما قبول داريم كه در (محتمل الحرمه) يك نوع ضرر و مفسده‌ي نوعي هست، ولي از اينكه شرع مقدس باب برائت را به روي بندگانش باز كرده معلوم مي‌شود كه مصلحت برائت جبران‌گر اين مفسده‌ي نوعي احتمالي است.