بسم الله الرحمن الرحيم

خلاصه دروس قبل و اين جلسه:

در جلسات گذشته ادله جواز نظر به محارم رضاعى بررسى گرديد و كلام مرحوم آقاى حكيم و مرحوم آقاى خوئى «قدس سرهما» نقل و نقد شد.
در اين جلسه پس از ذكر سه مطلب به عنوان مقدمه بحث، بار ديگر بيان اين دو بزرگوار ذكر و اشكالاتى
كه به كلام ايشان وارد است، تبيين مى گردد و خواهيم گفت كه در جواز نظر، تفكيك بين محارم رضاعى كه حرمت نكاح آنها با عموم «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» ثابت شده با محارم رضاعى ديگر كه از روايات خاصه محرميت آنها اثبات شده، صحيح نيست.
سپس به بررسى دليل عمده مرحوم آقاى خوئى (ره) بر حرمت نظر به محارم رضاعى (ادله تغسيل اموات) پرداخته و خواهيم گفت كه اين دليل بر فرض تماميت، تمام محارم رضاعى را شامل مى شود.
و عمده دليلى هم كه به نظر ما تمام مى باشد ، اجماع است كه در آن فرقى بين اقسام محارم رضاعى نيست.

الف ) بررسى حكم جواز نظر به محارم رضاعى:

1 )مقدمه بحث

پيش از تبيين و تكميل بحث گذشته، به عنوان مقدمه سه مطلب را ذكر مى كنيم:

مطلب اوّل:

دو دليل عام در مقام توسعه احكام محارم نسبى به محارم رضاعى ممكن است مطرح شود: 1- «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»، 2- «الرضاع لحمة
كلحمة النسب» در « ما» موصوله در عبارت اول سه احتمال مى رود: احتمال اول: مراد از «ما» موصوله تنها ذوى العقول باشد⁽¹⁾ اعم از زن و مرد و مفاد روايت اين خواهد بود كه زن و مردى كه بوسيله نسبت حرام مى شوند بوسيله رضاع هم حرام مى شوند، اين احتمال صحيح نيست.
زيرا كلمه «ما» قطعاً به ذوى
العقول اختصاص ندارد.
احتمال دوم: مراد از ما موصوله تنها غير ذوى العقول باشد و مراد افعال باشد، يعنى تمامى افعال كه در مورد اقوام نسبى حرام است، در موارد اقوام رضاعى هم حرام خواهد بود، همچنانكه نكاح محارم نسبى حرام است نكاح محارم رضاعى نيز حرام است و همينطور ساير افعال خريد و فروش پدر و مادر رضاعى همچون خريد و فروش پدر و مادر نسبى حرام است و همينطور تمتعات همچون وطى، لمس، .
احتمال سوم: مراد از «ما» موصوله اعم از ذوى العقول و غير ذوى العقول باشد،
هم افعال مربوط به محارم نسبى را شامل شود و هم ذوات را، «ما» موصوله از الفاظ عامه است مانند شى ءٍ كه مى تواند در اين معناى اعم بكار رود همانند لفظ «شى ء» در آيه شريفه: «ما من شى ءٍ الاّ يسبّح بحمده» كه هر شى ء را خواه از ذوى العقول و خواه از غير ذوى العقول شامل مى شود.

مطلب دوم:

با توجه به ناصحيح بودن احتمال اول، خواه مراد از «ما» موصوله را اعم از افعال و ذوات يا خصوص افعال بگيريم، بهر حال از روايت استفاده مى شود كه هر فعلى نسبت به اقوام نسبى حرام شد، اين فعل نسبت به اقوام رضاعى نيز حرام خواهد بود، پس اگر نكاح در محارم نسبى حرام شد، نكاح در محارم رضاعى نيز حرام خواهد بود و اين كليت فقط حرمت را از اقوام نسبى به اقوام رضاعى سرايت مى دهد نه بر عكس يعنى هر فعلى كه در اقوام رضاعى حرام باشد، دليل نداريم كه در اقوام نسبى هم حرام باشد، به تعبير ديگر تنها حرمت از اقوام نسبى به اقوام رضاعى تعميم مى يابد نه حليت.
پس ما نمى توانيم از اين روايت استفاده كنيم كه هر فعلى در اقوام نسبى حلال باشد، در اقوام رضاعى هم حلال خواهد بود.
پس اگر ما حليت نظر را نسبت به محارم نسبى اثبات كرديم از اين نمى توان استفاده كرد كه حليت نظر نيز در اقوام رضاعى خواهد بود، لذا ممكن است حرمت نكاح در اقوام نسبى همراه با حليّت نظر باشد، اما در اقوام رضاعى در عين حال كه حرمت نكاح به حكم روايت از اقوام نسبى به آنها نيز سرايت داده مى شود، ولى حليّت نظر مختص اقوام نسبى باشد.

اما در دليل دوم

«الرضاع لحمة كلحمة النسب» كليت طرفينى و هم نسبت به حرمت و هم نسبت به حليت مى باشد، بنابراين همانطور كه حرمت افعال را مى توان از اقوام نسبى به اقوام رضاعى سرايت داد، حليت افعال را نيز مى توان سرايت داد، چرا كه اين دليل موضوع را بدون در نظر گرفتن سنخ خاصى از حكم (نظير احكام تحريمى) توسعه داده است يعنى اقوام رضاعى را به منزله اقوام نسبى
كرده است، لذا هر گونه حكمى كه بر اقوام نسبى بار شود (خواه تحريمى، خواه تجويزى) بر اقوام رضاعى هم بار مى شود، پس با اين دليل همانطور كه حرمت نكاح را در محارم رضاعى مى توان ثابت كرد، حليّت نظر به محارم رضاعى هم قابل اثبات است.

مطلب سوم:

برخى از عناوين خود در باب نسب مستقلاً موضوع حرمت واقع شده اند مانند خواهر، مادر، دختر، ربيبه و .
اين عناوين اگر به وسيله رضاع محقق شوند بى شك حرمت نكاح بدنبال مى آورند، ولى برخى عناوين ديگر خود موضوع
حرمت نيستند بلكه ملازم با موضوع حرمت هستند، مانند خواهر ابوينىِ خواهر، خواهر دختر.
اگر خواهر انسان (أبى يا أمى يا ابوينى) خواهرى ابوينى داشته باشد، اين شخص قهراً خواهرِ خود انسان هم خواهد بود.
(ابى يا أمى يا ابوينى) و از اين جهت محرّم خواهد بود.
ولى نه به عنوان خواهرِ خواهر بلكه به عنوان خواهر، مثال دوم: نكاح با خواهر دختر حرام است، لكن اين عنوان مستقلى براى تحريم نيست، بلكه خواهر دختر يا دختر خود شخص است؛ پس برگشت به دختر مى كند يا اين كه ربيبه است و بنت الزوجه مى باشد كه بنت الزوجه هم (به شرط دخول
زوجه) عنوان مستقلى براى تحريم در محارم نسبى است، حال بحث اين است كه اگر با رضاع تنها عنوان ملازم با عنوان موضوع حكم محقّق شود حرمت نكاح ايجاد مى گردد، مثلاً آيا حكم دو مسأله مشهور «لاينكح ابوالمرتضع فى اولاد المرضعة او اولاد صاحب اللبن» را مى توان از روايت متواتر «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» استفاده كرد؟ در توضيح اين دو مسأله مى گوييم: نكاح مرتضع (شيرخوار) با دختر مرضعه (شير دهنده يا دايه) و يا دختر صاحب اللبن (شوهر دايه) حرام مى باشد چون مرضعه مادر رضاعى و صاحب اللبن پدر رضاعى مى باشد در نتيجه دختر مرضعه،
خواهر امى و دختر صاحب اللبن خواهر ابى خواهد بود، و خواهر (امى يا ابى) از عناوينى است كه حرمت نكاح دارد.
امّا آيا نكاح ابُ المرتضع (پدر شيرخوار) با دختر مرضعه يا دختر صاحب البن نيز حرام مى باشد؟ دختر مرضعه نسبت به اب المرتضع، خواهر امى رضاعى دختر اوست، و خواهر امّى دختر در نسب ملازم با عنوان محرم است.
زيرا بنت الزوجة المدخول بها خواهد بود، دختر صاحب اللبن نسبت به اب المرتضع خواهر أبى دختر اوست، و اين عنوان در نسب ملازم با عنوان محرّم است، چه خواهر أبى دختر هر مردى قهراً دختر آن مرد خواهد بود.
بحث در اين است كه آيا با تحقق عنوان خواهر دختر (كه خود موضوع حرمت نيست بلكه ملازم موضوع حرمت است) بوسيله رضاع، حرمت نكاح خواهد آمد؟ مشهور فقها همچنانكه در بحث استصحاب قائل به اصل مثبت نيستند و فقط آثار شرعى بلاواسطه را حجت مى دانند و آثار شرعى كه با واسطه غير شرعى (عقلى يا عرفى) مى باشد، حجت نمى دانند، در اينجا نيز تحقق ملازمات عناوين را بوسيله رضاع براى تحقق حرمت كافى نمى دانند، بر خلاف مشهور مرحوم مير داماد(ره) به عموم منزلت قائل است، در مقنع صدوق(ره) هم عبارتى ديده
مى شود كه قدر متيقن فتواى خود ايشان است.
(اگر در روايت بودن آن شك شود⁽²⁾) از آنجا هم استفاده مى شود كه تحقّق عنوان ملازم هم در باب رضاع كافى است، چون مى فرمايد: خواهر برادر رضاعى بر انسان حرام است، خواهر برادر⁽³⁾ در نسب بر انسان حرام است ولى نه بعنوانه بلكه به عنوان ملازم، پس اگر صدوق( ره) خواهر برادر را در باب رضاع قائل به تحريم باشد بايد به عموم منزلت قائل باشد.
پس از مقدمه به تبيين مجدّد بحث بزرگان مى پردازيم:

2 ) اشكال مرحوم آقاى حكيم(ره) به صاحب عروه(ره) و جواب مرحوم آقاى خوئى(ره) (يادآورى)

صاحب عروه مى فرمايد: يجوز النظر الى المحارم الّتى يحرم نكاحهن نسباً او رضاعاً مرحوم آقاى حكيم مى فرمايند: برخى فروع از ادله عامه باب رضاع، حكم آن استفاده شده بلكه از روايات خاصّه حكم آن را فهميده ايم همچون مسأله «لاينكح
اب المرتضع فى اولاد المرضعة او اولاد صاحب اللّبن» چنانچه در مطلب سوم مقدمه به تفصيل جواز نظر را گفتيم، در اينجا نمى توان جواز نظر را در اين مسأله قائل شد.
آقاى خوئى(ره) فرموده اند كه از روايت «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» حكم ساير فروض مسأله استفاده مى شود و جواز نظر به محارم رضاعى هم ثابت مى شود، البته از روايت حكم فرع مذكور استفاده نميشود بلكه بايد به روايات خاصّه توجه كرد، البته اگر در روايت تعليلى وارد نشده بود اشكال شما وارد بود، ولى چون در ذيل روايت امام عليه السلام فرموده اند: «لانّ ولدها صارت بمنزلة ولدك»، از اطلاق اين تعليل استفاده مى شود كه اين محارم رضاعى در تمام احكام با محارم
نسبى مساوى مى باشند، يعنى همچنانكه جواز نظر نسبت به اولاد خود انسان ثابت است جواز نظر به اولاد مرضعه هم ثابت مى گردد.

3 ) بررسى كلام بزرگان توسط استاد - مد ظلّه -

كلام آقاى حكيم(ره) روشن نيست دليل عامى را كه مستند خود قرار داده اند و محارم رضاعى را ملحق به محارم نسبى كرده اند كه مورد «اب المرتضع» را شامل نمى شود، چيست؟
دو احتمال در كلام ايشان وجود دارد: احتمال اول در كلام مرحوم آقاى حكيم(ره) ممكن است مراد ايشان از دليل عام روايت متواتر «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» باشد كه برداشت آقاى خوئى(ره) از كلام آقاى حكيم(ره) همين است، در اين صورت ما يك اشكال داريم كه مشتركاً بر آقاى حكيم و آقاى خوئى وارد مى شود و آن عبارت از اين است كه اين دليل هيچگونه نظرى به حليت ندارد چنانچه در مطلب دوم مقدمه گذشت، پس در جايى هم كه اين آقايان متفقند كه اين دليل شامل مى شود، مثل جايى كه با رضاع همان عناوين موضوع حرمت (نه
عناوين ملازم) در باب نسب محقق شود، از روايت فوق تنها حرمت نكاح استفاده مى شود و حكمى غير از حرمت از آن استفاده نمى گردد.
بلكه براى استفاده جواز نظر بايد دليل ديگرى جست.
احتمال دوم در كلام مرحوم آقاى حكيم(ره) احتمال ديگر در كلام ايشان اين است كه مراد از دليل عام «الرضاع لحمة كلحمة النسب» باشد، در اينجا اشكال فوق بر ايشان وارد نمى شود، بلكه آن اشكال تنها بر كلام آقاى خوئى خواهد بود، زيرا چنانچه در مطلب دوم مقدمه توضيح داديم از
عبارت «الرضاع لحمة كلحمة النسب» هم حرمت نكاح و هم جواز نظر استفاده مى گردد و روايت اختصاص به احكام تحريمى ندارد ولى چون اين روايت نيز تنها در صورت تحقق عناوين موضوع حكم مى باشد و مواردى را كه عناوين ملازم حاصل مى شود، شامل نمى گردد، لذا ايشان در اين گونه مسائل همچون مسأله نكاح اب المرتضع به روايات خاصه تمسك جسته اند كه تنها در باره حرمت نكاح است نه جواز نظر.
ولى اشكال ديگرى بر ايشان وارد مى گردد كه ما يك چنين روايتى نداريم، بلكه اين عبارت در كلمات فقها همچون وسيله ابن حمزه وارد شده است، ما سرتاسر بحار، وسائل، مستدرك، چهارده كتاب اصلى اهل سنت (كه بر آنها فهرست نوشته اند)، كتب لغت همچون لسان العرب، نهايه ابن اثير و مجمع البحرين كه به روايات هم توجه دارند، را مراجعه كرده ايم چنين روايتى را پيدا نكرديم و شايد اين دليل شده است كه آقاى خوئى(ره) كلام آقاى حكيم(ره) را به احتمال اوّل حمل كنند، آنچه در روايت آمده: «الولاء لحمة كلحمة النسب» كه در تفسير آن گفته اند كه مربوط به بحث ارث بوده و مسائل ولاء عتق، ولاء ضمان جريره، .
را شامل مى شود و به بحث نكاح مربوط نيست.
كلام آقاى خوئى را در باره تعليل روايات خاصه در جلسه بعد بررسى مى كنيم.

ب ) ادله ديگر جواز نظر به محارم رضاعى:

با توجه به اين كه روايت «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» توانايى اثبات جواز نظر به محارم رضاعى را ندارد، مناسب است ادله سه گانه اى را كه آقاى خوئى ملازمه بين حرمت نكاح و جواز نظر آورده اند، بررسى كنيم تا ببينيم، آيا اين ادله بين مواردى كه حرمت نكاح با دليل عام ثابت شده يا حرمت نكاح با روايات خاصه ثابت شده، فرق مى گذارد يا خير؟

1 ) اشاره به ادله مرحوم آقاى خوئى(ره) بر ملازمه بين حرمت نكاح و جواز نظر (يادآورى)

مرحوم آقاى خوئى به سه دليل بر ملازمه بين حرمت نكاح و جواز نظر تمسك جسته اند: دليل اول: سيره مسلمين (سيره مسلمين بر اين قرار گرفته است كه به محارم نسبى كه حرمت نكاح دارند، نگاه مى كنند)، اين دليل چنانچه گذشت محارم
رضاعى را شامل نمى شود، زيرا بايد عموم مردم مسأله را بدانند تا سيره جارى شده باشد، و مسلمانان امثال مسائل رضاع را نوعاً نمى دانند پس نمى توان سيره را احراز كرد.
دليل دوم: آيه جواز اظهار زينت براى محارم، كه البته برخى موارد را دلالت مى كند، بقيه موارد را با عدم قول به فصل بايد تمام نمود.
دليل سوم كه دليل اصلى آقاى خوئى براى جواز نظر به محارم رضاعى است روايات تغسيل محارم است كه در آن نظر محارم را به بد4ن ميت در هنگام غسل جايز شمرده است.

2 ) كلام استاد - مد ظلّه - در باره كلام مرحوم آقاى خوئى - قدس سره -

ما اين ادله را چنانچه اشاره كرديم، تمام نمى دانيم ولى عرض ما اين است كه بر فرض تمام بودن اين ادله تفكيك بين محارم رضاعى صحيح نيست.
حال مناسب است درباره نقد دليل سوم كه دليل عمده آقاى خوئى در مورد محارم رضاعى است توضيح بيشترى بدهيم؛ ما عرض مى كنيم كه استفاده حكم محارم حىّ از محارم ميّت مبتنى بر دو امر است كه دليلى بر آنها نيست.
امر اول: اين روايت نه تنها جواز نظر محارم را در هنگام غسل ميت مى رساند نظر محارم به ميت را در حال عادى هم جايز مى شمرد و اين امر ثابت نيست، بلكه ممكن است تنها در هنگام غسل، نظر جايز باشد، زيرا بايد ميت غسل داده شود و فرض اين است كه مماثلى در كار نيست و بدون نظر كردن هم غسل مشكل است يك نحو احتياج و ضرورت و حرج نوعى در كار است شارع اجازه نظر داده و از آن اجازه نظر در حال عادى استفاده نمى شود، بلكه همين كه تغسيل ميت توسط محارم غير مماثل جايز نيست، همين نشانگر اين است كه يك نحو احتياجى در غسل ميت توسط محارم غير مماثل (در فرض عدم وجود مماثل) وجود دارد كه
اجازه نظر داده شده بنابراين نمى توان از آن حكم نظر ابتدائى وى را استفاده كرد.
امر دوم: از جواز نظر محارم به ميت، جواز نظر به حىّ هم استفاده نمى شود، اين امر نيز ناتمام است زيرا بر فرض كه از روايات تغسيل ميت جواز نظر ابتدائى به بدن ميت محرم را استفاده كنيم نمى توانيم به بدن حىّ تعدى كنيم، و ملازمه اى در اينجا در كار نيست، اصلاً در روايتى كه نظر به اجنبى را حرام دانسته بخاطر تحرّكات و تهيّجاتى است كه در نگاه وجود دارد و مفاسدى كه بر اين امر مترتب است، منشأ حرمت شده است، شاهد اين امر⁽⁴⁾ هم اين است كه وقتى مسأله قواعد مطرح مى شود ديگر نكاح كردن حرام نمى باشد، چرا كه آن تحرّكات و مفاسد بر نظر به قواعد مترتب نيست، حال ميت كه از قواعد ضعيف تر است و تحريك و تهييج نسبت به آن مطرح نيست، به طريق اولى نبايد نظر به آن حرام باشد⁽⁵⁾، بدن ميت نه تنها موجب جلب انظار نيست، بلكه موجب نفرت است، به قول شاعر روح از تن رفت اين نفرت ز چيست؟ عاشقا بر گو كه معشوق تو كيست؟
پس چگونه ما مى توانيم حكم جواز نظر محارم به حى را از حكم جواز نظر به ميت استفاده كنيم.
ولى سخن ما اين است كه اگر اين دليل تمام باشد در تمام محارم رضاعى مى آيد، چه در اين دليل هيچ قيدى نشده است كه محرم بودن محارم رضاعى با دليل عام «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» ثابت شده باشد يا با روايات خاصّه؟ بهر حال در مواردى همچون مسأله ابوالمرتضع هم محرميت صدق مى كند و لاجرم مى بايست جواز نظر بيايد.

3 ) استدلال استاد - مد ظلّه - در جواز نظر به محارم رضاعى

ادله اى كه تاكنون بر جواز نظر به محارم رضاعى ذكر كرديم، ناتمام مى نمايد، به نظر ما دليل حرمت نظر به محارم رضاعى اجماع مى باشد، به اجماع جميع علما در تمامى محارم اعم از رضاعى و نسبى نگاه كردن جايز است و در محارم رضاعى هم در كلمات مجمعين تفصيلى نيست كه دليل حرمت، دليل عام باشد يا روايات خاص، پس نظر به تمام محارم رضاعى و نسبى بالاجماع جايز است.
در تأييد اجماع مى توان مرسله مروك بن عبيد را ذكر كرد: «عن بعض اصحابنا عن ابى عبدالله عليه السلام قال قلت له: ما يحلّ للرجل ان يرى من المرأة اذا لم يكن محرماً؟ قال:
الوجه و الكفان و القدمان»، از اين روايت كه در كافى نقل شده و ظاهراً كلينى بدان فتوا داده استفاده مى شود كه سائل مى دانسته است كه اگر مرد محرم باشد، مسأله روشن است كه جواز نظر وجود دارد و حدّ خاصّى هم ندارد و تنها اشكال در غير محرم است كه مقدارى كه براى وى جايز است كدام است؟ و از اين جهت سؤال كرده است، البته ما به اين روايت فتوا نداديم ولى براى تأييد جواز نظر به محارم مى توان از آن بهره گرفت.
صحيحه عبيد بن زراره نيز مؤيد بلكه دليل جواز نظر به محارم است، چنانچه در جلسه بعد توضيح خواهيم داد.

« والسلام »

1) - (توضيح كلام استاد - مد ظلّه -) اشكالى در اين احتمال و احتمال سوم به نظر مى رسد كه ممكن است به جهت اين اشكال، احتمال دوم را متعين دانست، اشكال اين است كه احكام شرعى همچون تحريم تنها به افعال تعلّق مى گيرد نه به ذوات، از اين جهت كه علما در آيه شريفه «حرمت عليكم امّهاتكم و بناتكم و ...» (النساء/ 23) گفته اند كه بايد فعلى همچون نكاح يا عقد را در تقدير گرفت، البته اين بحث پيش مى آيد كه فعل مقدّر چيست؟ آيا عام است يا خاصّ؟ استاد - مد ظلّه - در تفسير آيه فوق به نكته اى اشاره مى كردند كه پاسخ اين اشكال در روايت محل كلام هم خواهد بود، حاصل فرمايش ايشان اين بود كه حرمت و حليت در آيات و روايات الزاماً به معناى مصطلح فقها نمى باشد، بلكه حرمت به معناى محروميت است كه قهراً مى تواند به ذوات هم تعلق گيرد، وقتى كسى نمى تواند زنى را عقد كند يا با وى نزديكى كند، قهراً از آن زن محروم است، محروميت از اوصافى است كه هم ميتواند به ذات تعلّق گيرد و هم به افعال، و لازم نيست حتماً در آيه فوق فعلى در تقدير گرفته شود، البته محروميت از ذوات بواسطه محروم بودن از برخى از افعال مربوط به آنها مى باشد و قهراً بحث سابق كه آيا نكاح حرام است يا وطى يا ...؟ در اينجا هم مى آيد، ولى اين بدان معنا نيست كه نسبت محروميت به ذوات، نسبتى مجازى و از باب مجاز در حذف باشد و به تقدير نيازمند باشيم، در مقابلِ حرمت، حليت هم به معناى عدم محروميت بوده و به ذوات هم تعلّق مى گيرد.
2) - عبارت مقنع چنين است: لايجوز للرجل ان يتزوج اخت اخيه من الرضاعة(: 333)، اين مضمون با اين الفاظ در كتب حديثى نيامده است، ولى در صحيحه اسحاق بن عمار مى خوانيم: «عن أبى عبدالله عليه السلام فى رجل تزوج اخت اخيه من الرضاعة فقال: ما احبّ ان اتزوّج اخت اخى من الرضاعة» (كافى 5: 444/ 2)، اين روايت ظاهر در حرمت نيست بخلاف عبارت صدوق در مقنع، ولى ممكن است صدوق از هين روايت تحريم فهميده باشد، با عنايت به اين روايت منشأ ترديد استاد - مد ظلّه - در روايت بودن عبارت صدوق روشن مى گردد.
3) - (توضيح كلام استاد - مد ظلّه -) البته بايد برادر ابوينى فرض شود يا خواهر ابوينى باشد، يا خواهر ابى برادر ابى يا خواهر امى برادر امى كه بهر حال عنوان خواهر بودن تحقق پيدا كند و على القاعده بايد كلام صدوق را به يكى از اين صورتها باز گرداند.
4) - (توضيح كلام استاد - مد ظله -) علاوه بر اين كه در رواياتى كه علت حرمت نظر را بيان كرده همچون روايت محمد بن سنان از امام رضا عليه السلام بدين امر تصريح شده است، ولى اگر اين تصريح هم نبود از نحوه جعل حكم با عنايت به استثناى قواعد مى توانيم علّت حكم را بدست آوريم، البته اين علت علت منحصره نيست، بلكه اصل عليت را از اين ادله مى فهميم كه همين امر در بحث ما كافى است چنانچه در حاشيه آينده توضيح خواهيم داد.
5) - (توضيح كلام استاد - مد ظلّه -) كلام استاد اين نيست كه علّت حرمت نگاه منحصراً مسائل شهوى و تحريكات جنسى - ولو نوعاً - مى باشد، بلكه ممكن است مسأله احترام طرف هم در اينجا مطرح باشد، بلكه كلام در اين است كه وقتى مسأله شهوت در حرمت نگاه دخالت دارد ولو علّت منحصره نباشد ديگر نمى توان از جواز نظر در ميت كه طبعاً شهوت به همراه نداردجواز نظر در حىّ را نتيجه گرفت، بنابراين اين اشكال به كلام استاد وارد نيست كه لازمه اين بيان اين است كه نظر به ميت محرم با نظر به ميت غير محرم فرقى نداشته و هر دو جايز باشد، زيرا چه بسا مسأله احترام ميت در حرمت نظر به ميت نامحرم دخالت داشته باشد.

1-مراد از توثيقات عام چيست؟ وثاقت کداميک از روات بوسيلة توثيق عام ثابت شده است؟

کثرت روايت اجّلاء از يک نفر، بمنزلة توثيق اوست و نيز روايت مشايخ ثلاث که دربارة آنها وارد شده است که لايروون ولا يرسلون الا عن ثقه، از يک نفر، بمنزلة توثيق اوست و نيز روايت اصحاب اجماع که دربارة آنها آمده است اجمعت الطائفه علي تصحيح ما يصح عنهم و تصديقهم، از يک نفر بنابر عقيدة بعض فقهاء موجب توثيق او است به اينگونه از توثيقات ، توثيقات عامّ گويند مثل بشير نتان که روايت ابان بن عثمان که از اصحاب اجماع است ، از او مي تواند سبب اعتماد به او باشد. طريق صدوق به حسن بن راشد چيست؟

2-دو طريق شيخ صدوق نقل مي کند که در هر دو قاسم بن يحيي موجود است.

3-عن ابي عن سعيد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن عيسي و ابراهيم بن هاشم جميعاً عن قاسم بن يحي عن جده الحسن ابن راشد

4-عن محمد بن علي ما جيلويه عن علي ابن ابراهيم عن ابيه عن قاسم بن يحيي عن جده الحسن ابن راشد

5-نظر استاد در مورد دلالت حديث اربعماه بطور خلاصه چيست؟

استاد مي فرمايند: اولاً وحدت سياق اقتضا مي کند اوامر و نواهي در اين حديث غير الزامي باشد و ثانياً روايت دربارة کشف فخذ در ميان يک جمع است که خلاف آداب عرفي است نه اينکه بنحو اطلاق حکم کشف فخذرا حتي در حمام مثلاً بيان نمايد.

6-پاسخ استاد به فخرالمحققين چيست؟

استاد مي فرمايند که فخر المحققين جواز نگاه به ثدي در حال شيردادن را مبتني بر اين کرده است که چون اجتناب مشکل است جايز است در حاليکه نگاه نکردن به سر و گردن محرم در خانه بمراتب بيشتر از آن موجب حرج و مسر شديد است چون بسيار مبتلا به است . پس به طريق اولي بايد جايز است. اگر جايز نبود لاشتر و بان و حتماً مورد سؤال واقع مي شد.

7-از آية شريفة ابداي زينت، جواز نظر به چه مقداري از بدن محارم استفاده مي شود؟ چرا؟

آية کريمة لايبدين زينتهن الالبعولتهن أو...، دلالت بر جواز نظر به زينت محارم دارد. حال يا مراد از زينت، مواضع زينت است و يا خود زينت است که در صورت اوّل با لمطابقه دلالت بر جواز نظر به مواضع زينت مي کند و در صورت دوّم بالملازمه چنين دلالتي دارد چون لازمة نگاه به زينت ، نگاه به اطراف متصل به آن نيز هست و اما زينتها يا گوشواره است و يا گردنبند و يا دستبند و يا خلخال و لذا آيه فقط دلالت بر جواز نظر به اين مواضع يعني سر و سينه و گردن و مقداري از دست و پا، دارد و شامل بقية مواضع بدن مثل شکم و رانها نمي شود. والسلام