خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در طى جلسات گذشته، ادلّه اى كه براى لزوم ستر وجه و كفين و حرمت نظر به آن اقامه شده بود، به تفصيل مورد بررسى قرار گرفت و از جمله به ادله مذكور در كتاب «اسداء الرغاب» پرداخته شد.
در اين جلسه ابتدا دو دليل مذكور در جواهر مورد
بررسى و نقد قرار خواهد گرفت و سپس دو روايت ديگر كه ممكن است مستند حكم حرمت نظر به وجه و كفين قرار گيرد، بررسى خواهد شد.
آنگاه بحث در باره ادله اقامه شده از سوى مجوّزين نظر مطرح شده و در اين رابطه سند روايت ابوسعيد مورد بررسى قرار مى گيرد.

الف ) : بررسى دو دليل مذكور در جواهر براى حرمت نظر به وجه و كفين:

1 ) دليل اول (با توضيح استاد - مد ظلّه -):

در جواهر فرموده: «و ما تشعر به .
و آية الرّخصة للقواعد من النساء».
ا شاره وى به آيه شريفه 60 سوره نور است: «والقواعد من النساء اللّاتى لايرجون نكاحاً فليسَ عليهن جناح أن يضعنَ ثيابهنَّ غير متبرِّجاتٍ بزينةٍ» در باره اينكه مراد از ثيابى كه قواعد نساء حق دارند كه آن را بردارند، چه لباسى مى باشد؟ چندين روايت صحيحه آمده است⁽¹⁾ .
برخى روايات تنها «جلباب» را نام برده و گاهى قيد «وحده» هم براى آن آمده و برخى روايات ديگر «خمار» را به جلباب ضميمه كرده است.
به هر حال معلوم مى شود كه زن تا
هنگامى كه به حدّ سن قواعد نرسيده حق ندارد كه جلباب را، كه ظاهراً پوششى مانند عبا و چادر و مانند اينها بوده، از سر بردارد و غير قواعد بايد جلباب را به سر كنند.
بنابر اين ستر وجه و كفين براى آنها واجب است.

2 ) چرا صاحب جواهر (ره) تعبير به «ماتَشْعُرُ» كرده است؟

در باره اينكه چرا مرحوم صاحب جواهر(ره) تعبير به «ماتشعر» فرموده، دو وجه مى توان ذكر كرد:
وجه اول: اينكه به تصريح روايات آيه شريفه مذكور ناظر به آيه جلباب بوده و بر اين دلالت دارد كه حكم آيه جلباب (يعنى آيه 59 احزاب: «يدنين عليهن من جلابيبهن» ) در باره قواعد وجود ندارد.
اما دلالت آيه جلباب بر وجوب ارخاء و اسدال صريح نيست، بلكه اين آيه مشعر به اين مطلب و در نتيجه مشعر به وجوب ستر وجه است.
بنابراين دلالت آيه قواعد نيز بر وجوب ستر وجه براى غير قواعد به نحو اشعار و به گونه دلالت ظنى است و از اين جهت تعبير به اشعار كرده است (البته مفروض اين بوده كه حكم آيه جلباب هميشگى است نه موسمى و موقّت) وجه دوم: آن كه بگوييم ناظر بودن آيه مربوط به قواعد به آيه جلباب صريح و
روشن نيست و معلوم نيست كه مراد روايات اين باشد كه همان حكم مذكور در آيه جلباب با تمام خصوصياتش و به طور هميشگى و دائمى در باره قواعد منتفى و نسبت به غير قواعد جارى است، هر چند در صراحت آيه جلباب نسبت به حكم وجوب ارخاء و اسدال ترديد نكنيم، همچنانكه برخى از مفسران از جمله زمخشرى و فخر رازى آيه را صريح در اين مفهوم دانسته اند.
بنابر اين از آن جهت كه ناظر بودن آيه قواعد و روايات ياد شده به آيه جلباب قطعى نيست، تعبير به اشعار كرده است.

3 ) پاسخ استاد - مد ظلّه - به دليل اول:

ما پيشتر در بحث مربوط به آيه جلباب گفتيم كه آنچه از اين آيه استظهار مى توان نمود، اين است كه حكم مذكور در آيه جنبه موقت داشته و مستند به حكمت و علت خاصى بوده است.
آنچه حكم دائمى و هميشگى است و از روايات متعدّد، از جمله روايات ياد شده، برمى آيد اين است كه غير قواعد بايد جلباب داشته باشند (و از اين رو نميتوان به پوششهايى مانند مانتو اكتفا نمود)، ولى در مقطعى خاص ارخاء و اسدال واجب شده و پوشش وجه و كفين نيز لازم دانسته شده است.
بنابراين با توجه به موسمى بودن اين حكم نمى توان به استناد آيه شريفه مربوط به قواعد از نساء، براى
غير قواعد، وجوب ستر وجه و كفين را واجب شمرد.

4 ) دليل دوم: (روايت سعد اسكاف)

صاحب جواهر(ره) به روايت سعد اسكاف نيز استناد كرده و ظاهراً استدلال به اين روايت در ساير كتب فقهى وجود ندارد.
ايشان وجه استدلال را ذكر نكرده است، ولى ظاهراً وجه استدلال به اين روايت آن باشد كه نزول آيه شريفه «غضّ» پس از آسيب ديدن شخصى بر اثر ديدن زنى كه روباز بوده، مى رساند كه زن بايد مستور
الوجه باشد تا چنين مشكلى ايجاد نشود.
پس آيه شريفه دلالت بر وجوب ستر وجه دارد و با عدم قول به فصل در باره كفين هم مى توان وجوب را اثبات كرد.

5 ) پاسخ استاد - مد ظلّه -

استدلال مذكور تمام نيست.
زيرا نگاه شخص مزبور شهوانى بوده و در حرمت چنين نظرى نمى توان ترديد كرد.
هر چند آيه غض عموم وسيعى ندارد و موضوع حكم حرمت را بايد محدود به حدودى دانست، ولى در شمول آن نسبت به نگاه شهوانى ترديدى وجود ندارد.
اما اين از موضوع بحث ما خارج است و بحث در نگاه
بدون ريبه و شهوت مى باشد و روايت دلالتى بر مانحن فيه ندارد.
به علاوه، كلينى (ره) اين روايت را در باب مربوط به مواضعى آورده كه حليت نظر نسبت به آنها وجود دارد.
يعنى نه تنها وى اين روايت را دال بر عدم جواز ستر وجه و حرمت نظر ندانسته، بلكه دال بر جواز نظر نيز شمرده است، در باره وجه دلالت آن بر اين نكته دو احتمال مى توان داد: احتمال اول كه بعيد به نظر مى رسد، اين است كه كلينى نظر به احكام اسلام در مقاطع مختلف داشته و چون قبل از نزول آيه، نظر به وجه و كفين و بيشتر از آن (و
شايد گردن و گوش مانند اينها) جايز بوده، متعرض روايت مزبور شده تا حكم زمان قبل از تشريع حكم جديد را بيان كند.
احتمال دوم كه صحيح به نظر مى رسد، آن است كه در ذيل آيه شريفه آمده: «وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ» يعنى دستور داده شده كه بايد خمارها را به جيوب بزنيد.
از اين تعبير برمى آيد كه قبلاً حدود گردن و گوش و پشت گوش باز بوده (همچنانكه امروزه برخى روستائيان چنين عادت دارند) و با اين آيه ستر آن واجب گرديده است، ولى وجوب ستر بيش از اين مقدار يعنى وجه و كفين (در غير مورد شهوت) از آن استفاده نمى شود، بنابر اين كلينى روايت را به اين اعتبار شاهد براى
عدم وجوب ستر وجه و كفين و جواز نظر به آن دانسته است.

ب ) بررسى امكان استدلال به برخى روايات براى حرمت نظر به وجه و كفين:

1 ) روايتى از جعفريات

به اسناد خود از امام صادق(ع) عن أبيه، عن جدّه على بن الحسين، عن أبيه، عن على - عليه السلام - نقل كرده كه حضرت فرمود: «قال رسول اله صلى الله عليه وآله: ليس
لنساء اهل الذمّه حرمة، لابأس بالنظر اليهنّ مالم يتعمّد»⁽²⁾ ممكن است گفته شود كه از روايت برمى آيد كه نگاه كردن به اهل ذمه جايز است، زيرا آنان حرمت ندارند.
بنابر اين حرمت مسلمان اقتضا دارد كه نظر به وى جايز نباشد و يكى از اظهر مصاديق نظر به مسلمان، نظر به وجه است.

2 ) اشكالات استاد - مد ظلّه -:

اين روايت علاوه بر اشكال سندى، اشكالات دلالتى هم دارد: اشكال اول: اين روايت در مقام بيان اين كه نظر در شرايطى حرام است و نظر به مسلمان چه حدود و قيودى دارد، نمى باشد؛ و صرفاً حكمى كلى را القا مى كند كه نظر به جزئيات ندارد.
مثلاً اگر گفته شود كه كفار چون حرمت ندارند، اخذ ربا از آنان حرام نيست؛ از اين نمى توان برداشت كرد كه اخذ ربا از مسلمان مطلقاً، و بدون هيچ قيد و شرطى (مانند مكيل يا موزون بودن و شرايط ديگر)، حرام است.
زيرا اين كلام از اين جهت اطلاق ندارد و در مقام بيان نيست.
بر فرض كه گفته شود بايد به قدر متيقن از روايت اخذ كرد، مى گوييم كه فرد ظاهر از نظر به مسلمان نظر به وجه نيست، بلكه فرد ظاهرِ آن، موردى است كه نظر به سر و گردن و صورت و شود، همچنانكه در اهل ذمّه متعارف بوده كه موها و گردن و صورت و جز اينها مكشوف بوده و اگر هم فى الجمله مستور بوده، ستر مزبور مانند سترى كه براى مسلمان لازم مى باشد، نبوده است.
پس نمى توان براى حرمت نظر به وجه و كفين بدان استناد كرد و بايد قيود و حدود حكم را از ادله ديگر اخذ نمود.
اشكال دوم: اختصاص «بأس» به حرمت معلوم نيست، بلكه ممكن است اعم از بأس تنزيهى و تحريمى باشد.
هر چند گاه با توجه به مقام بيان مانند سؤال سائل و جز آن قطعى و روشن است كه مراد از بأس در كلام بأس تحريمى است و «لابأس» نفى حرمت مى كند، ولى در روايت مورد بحث چنين قرائنى وجود ندارد و شايد بأس اعم
از تحريم باشد، بنابراين از روايت استفاده مى شود كه در نظر به اهل ذمه هيچ بأسى (حرمت يا كراهت) وجود ندارد در نتيجه در نظر به مسلمان بأس وجود دارد، اما اين بأس ممكن است نسبت به برخى مصاديقِ نظر به مسلمان مانند نظر به مو تحريمى و نسبت به مصاديق ديگر مانند وجه و كفين تنزيهى باشد.
پس نمى توان حرمت نظر به وجه و كفين را از اين تعبير روايت استفاده كرد.

3 ) روايتى ديگر از جعفريات

به همان اسناد از اميرالمؤمنين(ع) روايت كرده كه فرمود: «قال رسول الله - صلى الله
عليه و آله - ليس لنساء اهل الذّمة حرمة، لابأس بالنظر الى وجوههن و شعورهن ونحورهن و بدنهن ما لم يتعمّد ذلك».
⁽³⁾ در اين روايت مى توان گفت كه بعيد است كه مجموع من حيث المجموع مراد باشد، زيرا ظاهر از تفصيلى كه در روايت آمده اين است كه هر يك از اينها (وجوه، شعور و .
) در مسلمان اقتضاى حرمت دارد و از جمله حرمت مسلمان اقتضا دارد كه نظر به وجه وى نشود بر عكس در ذميّات اين حرمتها وجود دارد و نظر به اين مواضع جايز است، مشروط بر آنكه تعمد و لذت در كار نباشد.

4 ) اشكالات استاد - مد ظلّه -:

هر چند اشكال اولِ مذكور در بالا در اينجا وجود ندارد زيرا «وجوه» در روايت مورد تصريح قرار گرفته است، ولى اين اشكالات، يعنى اشكال سندى و نيز اين اشكال كه مراد از بأس ممكن است اعم از تحريم و تنزيه باشد، در باره اين روايت نيز وجود دارد.

ج ) بررسى ادله مجوّزين نظر به وجه و كفين:

1 ) مقدمه:

صاحب جواهر(ره) شانزده دليل براى قول به جواز نقل فرموده و سپس به آنها پاسخ داده است.
مرحوم شيخ انصارى هم سه دليل براى جواز نظر اقامه كرده است.
صاحب رياض(ره) نيز فرموده كه اصل، مقتضىِ جواز است.
ولى اولاً بايد قبل از اصل به ادله رجوع كرد و ثانياً بر فرض كه از ادله حرمت يا جواز استظهار نشود، اصل را بايد حرمت دانست و بر فرض هم كه اصل جواز باشد، در صورتى مى توان به آن اخذ كرد كه ادله تحريم را تمام ندانيم.
ولى به هرحال ما اصل اباحه را نمى توانيم بپذيريم.

مرحوم نراقى(ره) در مستند سه روايت را دال بر جواز نظر دانسته كه همگى مربوطه به باب غسل ميّت مى باشند، روايت مفضّل بن عمر، روايت داود بن فرقد و روايت ابوسعيد و صاحب وسائل (ره) هر سه را در باب مزبور آورده است.
⁽⁴⁾

2 ) اشتباه در ضبط نام راوى در روايت أبوسعيد:

در وسائل الشيعه به جاى «ابوسعيد»، «أبوبصير» آمده⁽⁵⁾، ولى اين قطعاً اشتباه است،
زيرا در نسخه اى از تهذيب كه با نسخه اى به خط خود مرحوم شيخ - قدس سره - مقابله شده ابوسعيد آمده⁽⁶⁾ و در تمام نسخ معتبر تهذيب كه ما تهذيب را با آنها مقابله كرده ايم، ابوسعيد آمده است.
در مستند اشتباهى ديگر رخ داده و به جاى ابوسعيد «داود» نقل شده، در حالى كه در هيچ يك از منابع حديث يعنى تهذيب و استبصار و وسائل داود ذكر نشده است.
ما بر اساس اين احتمال كه ايشان به جاى كنيه راوى يعنى ابوسعيد نام وى يعنى داود را گذارده باشند، تمام راويان داود نام را در اسناد روايات تفحّص كرديم، ولى كنيه
هيچكدام ابوسعيد نبود (بلكه معمولاً كنيه داودها ابوسليمان است، به اعتبار نام حضرت سليمان بن داود(ع)).
بنابراين بايد گفت كه يا سبق القلم رخ داده يا در استنساخ اشتباه شده يا اشتباه ناشى از امرى ديگر بوده است.
⁽⁷⁾ 3 )

بررسى سند روايت ابوسعيد:

سند روايت ابوسعيد بدين ترتيب است:
«عن محمد بن احمد بن يحيى، عن الحسن بن خرزاد، عن الحسين بن راشد، عن على بن اسماعيل، عن أبى سعيد قال سمعت أبا عبدالله - عليه السلام -» حال راويان سند را به ترتيب مورد بررسى قرار مى دهيم: محمد بن احمد بن يحيى: وى همان صاحب كتاب «نوادر الحكمة» است و حكم به وثاقت او كرده اند، اما در باره اش گفته اند: «الاّ أنه يروى عن الضعفاء و يعتمد المراسيل» ولى به هر حال خود وى ثقه است.
نيز طريق كلينى(ره) و شيخ (ره) (كه هر دو روايت را نقل كرده اند) به وى صحيح است.
حسن بن خرزاد⁽⁸⁾ مرحوم وحيد بهبهانى و برخى ديگر حسن بن خرزاد را توثيق
كرده اند، بدين استدلال كه كتاب نوادر الحكمة قبل از كافى مرجع شيعيان بوده و به ويژه قمى ها روى آن بسيار كار كرده اند، از جمله ابن وليد، كه نقّاد حديث و رجال بشمار مى رود و صدوق (ره) بسيار به وى اعتماد دارد، آن را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
آنها رواتى را از اين كتاب استثنا كردند و مابقى روايات كتاب را قابل اعتماد و قابل عمل دانستند.
ولى حسن بن خرزاد جزو مستثنيات نيست، بلكه جزو مستثنى منه است.
اين عدم استثنا با توجه به قمى بودن وى و شناخت قمى ها نسبت به او دليل وثاقت اوست.
پس مى توان حسن بن خرزاد را به گونه اى توثيق نمود.
حسن بن راشد: آن حسن بن راشد كه از على بن اسماعيل نقل مى كند، حسن بن راشد طفاوى بصرى است كه وى را ابن غضائرى و نجاشى تضعيف كرده اند.
با اين همه ، ابن غضائرى گفته كه چون روايات على بن اسماعيل ميثمى را ديگران هم نقل كرده اند، مى توان به منقولات حسن بن راشد از وى اخذ كرد.
بنابر اين با توجه به اينكه معمولاً اين روايات را از كتاب نقل مى كرده اند نه با اتكا به حافظه و كتابِ على بن اسماعيل نيز معروف بوده و امكان جعل در روايت آن ضعيف بوده است، مى توان به مرويات وى (حسن بن راشد) اعتماد كرد.
على بن اسماعيل: وى على بن اسماعيل ميثمى از اجلاّى متكلّمين است كه در وثاقت وى ترديد وجود ندارد.
ابو سعيد: در باره اينكه مراد از اين كنيه چه كسى است، نمى توان به طور قطعى نظر داد، ولى دو احتمال وجود دارد: 1 ) احتمال دارد كه مراد منصور بن يونس باشد.
زيرا على بن اسماعيل ميثمى از منصور بن يونس نقل حديث كرده است⁽⁹⁾.
نجاشى در باره كنيه منصور بن يونس بُزُرج (معرب بزرگ)، كه از اجلاّى ثقات به شمار مى رود، گفته است: «ابويحيى و قيل أبوسعيد».
بنابر اين احتمال دارد كه مراد از ابوسعيد وى باشد.
2 ) نيز اين احتمال وجود دارد كه مراد از ابوسيعد، عبيدالله بن وليد وصّافى باشد كه از اجلاّى ثقات است.
زيرا على بن اسماعيل از وى هم نقل مى كند، اما اين على بن اسماعيل وصف ميثمى ندارد و قرائنى در مشخصات او وجود ندارد كه ميثمى بودن وى را مشخص سازد.
با اين همه، ميتوان وى را همان على بن اسماعيل ميثمى دانست.
زيرا طبقه وى اباى از اين امر ندارد.
چون راوى از وى احمد بن محمد بن عيسى است كه مشايخ او هم طبقه ابن أبى عمير بوده اند و على بن اسماعيل ميثمى نيز هم طبقه ابن ابى عمير است.
زيرا با نظّام (متوفاى بعد از 220) و ابوهذيل علاّف (متوفاى 227) معاصر بوده و با آنان مناظره مى كرده است.
پس اين احتمال كه راوى از عبيدالله همان على بن اسماعيل ميثمى باشد، قوى است و در نتيجه ابوسعيد را مى توان عبيدالله بن وليد دانست.
نتيجه: ابوسعيد هر يك از اين دو نفر باشد، روايت مزبور قابل اعتماد خواهد بود و مى توان سند روايت را قابل قبول دانست.
بحث در باره دلالت اين روايت و نيز احاديث ديگر مورد استناد در مستند در جلسه آينده مطرح خواهد شد، ان شاء اللّه.

« والسلام »

1) - رجوع شود به وسائل الشيعه، ج 20، كتاب النكاح، باب 110 از ابواب مقدمات النكاح، طبع آل البيت، ص 202 - 203
2) - مستدرك الوسائل، ج 14، كتاب النكاح، باب 87 از ابواب مقدمات النكاح، طبع آل البيت، ص 276، ح 1
3) - مستدرك الوسائل، همان باب، ص 277، ح 2.
4) - رجوع شود به: وسائل الشيعه، كتاب الطهاره، باب 22 از ابواب غسل الميت، طبع آل البيت، ج 2، ص 522
5) - وسائل الشيعه، همان باب، همان طبع، ج 2، ص 525، ح 10. در پاورقى اشاره شده كه در برخى نسخ ابوسعيد آمده است.
6) - در نسخه مزبور از خط مرحوم شيخ در ادامه حديث نقل شده است: خطّه خرزاد» (با دال معجمه) و اين اشاره به نام پدر يكى از روات حديثِ ابوسعيد يعنى خرزاد يا خرّزاد است كه در ادامه درس توضيحى در باره آن خواهد آمد.
7) - ما مكرراً گفته ايم كه يكى از آفات علم اشتباه است. جاهل چون سابقه ذهنى ندارد، اشتباه نمى كند؛ ولى عالم از آنجايى كه با مطالب مأنوس است، چه بسا در كتابت يا گفتار يا مقابله يا ... دچار سبق گفتار يا نوشتار شود و علم با وجود آثار حسنه اين اثر نامطلوب را هم دارد.
8) - يكى از معانى واژه «خردر فارسى بزرگ است. زاد هم كه در برخى نسخ آمده نشانه اين است كه كلمه از كلمات فارسى قديم است (زيرا متضمن ذال مى باشد) و «زاذ» به معناى «زاد» مى باشد. بنابر اين مفهوم كلمه «بزرگ زاد» است.
9) - رجوع شود به الاختصاص (منسوب به مفيد «ره»)، ص 292.

1-راه شناخهت شدن زنان آزاد از کنيزان چه بوده است؟

همانطور که در دروس قبل استاد فرموده اند، آنچه از روايات استفاده مي شود، راه شناخته شدن کنيزان از زنان آزاد اين بوده است که کنيزان موي سر خود را نمي پوشانده اند بخلاف زنان آزاد که سرشان پوشيده بوده است.(درس 55)

2-آيا استدلال صاحب اسداء الرغاب از نظر منطقي، تامّ است؟

خير، دو اشکال عمدة منطقي در بيانات ايشان وجود دارد. اولاّ ايشان خواسته اند از ذکر موارد خاص، حکم کلي را نتيجه بگيرند در حالکيه مقدمات برهان بايد از کليت برخوردار باشند و بعبارت ديگر الجزئي لايکون کاسباًو ثانياً عمده استشهاد ايشان به اشعار است در حاليکه در اشعار غالباً از تشبيهات و استعمالات مجازيه استفاده مي شود و نمي توان از مقدمات شعريه يقين به مطلبي حاصل نمود.

3-از مجموع مطالب اين درس، در مورد معناي خمار چه نتيجه اي مي توان گرفت؟

خمار، بمعناي روسري است که غالباً به سر مي بسته اند و در اندازه هاي مختلف بزرگ و کوچک وجود داشته است. البته امکان اين بوده است که گردن و يا صورت را هم با آن بپوشانند و شايد برخي از زنان ايندو استفاده را نيز از آن مي کرده اند. امر صريح قرآن کريم آن است که زنان عفيف جهت مصونيت گردن خود را نيز با خمار بپوشانندو ليضربن بجمرهن علي حيوبهن

4-تفاوت خمار و قناع چيست؟

قناع ظاهراً همان جلباب است و جلباب چادري بلند مثل عبا بوده است که زنان آنرا روي خمار به سر مي کرده اند و تا پشت گوشهايشان را مي پوشانده است چنانچه از روايت سعد اسکاف اينگونه استفاده مي شود.اگر مراد زا يتقنعن در روايت پوشش باقناع باشد. و امّا خمار همانطور که گفته شد، روسري بوده است که زير جلباب بسر مي کرده اند و فقط سر را مي پوشانده است. تفاوت ديگر اينکه خمار مخصوص زنان بوده است و امّا جلباب در مورد مردان نيز بکار مي رفته است و مراد همان عبا بوده است چنانچه در درس 55 به آن اشاره شده است.

5-قرآن کريم جهت مصونيت زنان مؤمنه از تعرض افراد فاسد، چه توصيه هايي به آنها کرده است؟

برخي از توصيه هاي قرآن کريم بدين قرار ا ست :

6-يدنين عليهن من جلابيهن ذلک أدني ان يعرفن فلا يؤذين (احزاب 59)

7-وليضربن نجمرهن علي صيوبهن(نور31)

8-فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض(احزاب 32)

9-و قرن في بيوتکن ولاترجن تبرج الجاهليه الاولي (احزاب 33)

10-ولا يضربن با رجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن(نور 31)

والسلام