تبیان، دستیار زندگی

12/7/1377يكشنبه

درس شماره ⁽¹³⁾

سال اول

بسم الله الرحمن الرحيم

كتاب النكاح

خلاصه جلسات قبلى و اين جلسه :

از جلسه دهم روايات مسأله جواز نظر لمريد التّزويج مطرح شد و به تناسب بحث هاى سندى نمونه هايى از سندهاى عالى را مطرح كرديم كه به نكته اى از جامع الرّواة مرحوم اردبيلى پرداختيم.
اينك اشتباه ايشان درباره روايت ابن عقده از احمد بن الحسن بن فضال بيان نموده به بحث اصلى جواز نظر لمريد التزويج مى پردازيم «آيا بحث از جواز نظر به وجه و كفّين لمريد التّزويج براى كسى كه مطلقاً جواز نظر به وجه و كفّين را قائل است لغو است يانه؟» و در پايان بررسى اختلاف روايات مسأله را پى خواهيم گرفت.

الف - اشتباه جامع الرّواة در روايت ابن عقده از ابن فضّال

در بحث ديروز گفتيم كه يكى از نمونه هاى سند عالى را، روايت شيخ طوسى با دو واسطه (ابن صلت اهوازى و ابن عقده) از احمد بن حسن بن على بن فضّال دانسته اند⁽¹⁾، كه به نظر ما اين مثال قابل مناقشه بود، و منشأ اشتباه اين است كه اردبيلى در جامع الرّواة، روايت ابن عقده از احمد بن الحسن را، در ترجمه حال
احمد بن حسن بن على بن فضّال، آورده است، ايشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسيده كه «ابن فضّال» است، آن را در شرح حال ابن فضّال آورده است.
در حاليكه اين اجتهاد صحيح نيست، ما به تمام كتب حديثى كه امكان دسترسى بوده مراجعه كرده ايم و براى نمونه، يك مورد هم حسن بن على بن فضّال از عبداللّه بن جميل روايت ندارد و در يك جا پيدا نكرديم كه ابن عقده از احمد بن حسن بن فضّال روايت كرده باشد.
بلكه مراد از احمد بن حسن، احمد بن حسن بن
سعيد قرشى است كه ابن عقده از او روايت زياد دارد.
اينكه اردبيلى، احمد بن حسن را در شرح حال ابن فضّال نقل كرده است، منشأ گمراهى مى شود كه انسان خيلى از مباحث را بر مبناى آن تنظيم مى كند و به اشتباه مى افتد.
اصل روايت در تهذيب، ص 219 از جلد دوّم چاپ نجف، و ص 233 از چاپ آقاى غفّارى است، باب احكام لباس المصلّى و مكانه، شماره 70 .
و سند اينطور است: «روى احمد بن محمد بن سعيد بن عقده، (البته بن عقده
غلط است و صحيح آن ابن عقده است، چون ابن عقده عطف بيان از احمد است و عقده لقب محمد است نه پدر سعيد، پس سعيد بن عقده غلط است)، عن احمد بن الحسن (در برخى نسخ عن احمد بن محمد بن الحسن آمده است كه طبق تحقيق و بر اساس نسخ معتبر و معتمد، «بن محمد» زائد است، در جامع الرّواة هم در ترجمه احمد بن الحسن آورده است.
منشأ اين تصحيف همانطور كه سابقاً هم گفته ايم، تصحيف «احمد» به «محمد» است و جمع بين نسخ بدل و خود مبدل منه است كه از تحريفات بسيار شايع است) قال حدثنى أبى»
نكته مهم در كتابشناسى كتب رجال: يكى از امتيازات رجال آقاى خوئى بر جامع الرّواة اردبيلى، امانت زيادى است كه در نقل روايات و در نقل آدرس وجوددارد.
موارد مختلفى در رجال آقاى خويى هست، كه به عين تعبيرى كه در خود اسانيد واقع شده است نقل مى كند و آدرس مى دهد، ولى نقطه ضعف جامع الرّواة اين است كه در نقل اجتهاد مى كند، مثلاً اگر «ابن فضّال» در سندى باشد و به نظرش برسد كه مقصود حسن بن فضّال است، در شرح حال حسن آن را نقل مى كند و مى گويد «عنه فلان» ، در حاليكه ممكن است اين ابن فضّال غير از حسن باشد، مثلاً على يا برادرش احمد باشد، چون بنو فضّال زياد
هستند. و اين اجتهادات منشأ اشتباهاتى مى شود.
ولى آقاى خويى در رجالش اين كار را نمى كند، اگر تعبير ابن فضّال بوده است، همان را نقل مى كند و تصرّفى در آن نمى كند.
در سند مورد بحث هم اردبيلى، احمد بن الحسن را اجتهاداً در ابن فضّال آورده است در حاليكه وى احمد بن حسن بن سعيد قرشى است.
نمونه ديگر: حسين بن النضر الأرمنى را عنوان كرده است و مى گويد: «عنه فلان» ولى ما كه به آدرس مراجعه كرديم معلوم شد سند مربوط به حسين بن نصر⁽²⁾ بن مزاحم، پسر
صاحب تاريخ صفين است و اردبيلى اشتباهاً در ترجمه حال حسين بن النضر ارمنى، «عنه فلان» نوشته است.
در جامع الرّواة از اين قبيل تصرّفات هست و لذا در «عنه» كه مى آورد نمى شود به آن اكتفا كرد، مگر آنكه خود عنوان را نقل كرده باشد.
در «عنه» ها خيلى از جاها كه مراجعه كرديم، ديديم، اشتباه شده است.

ب - آيا بحث «جواز النظر لمريد التزويج» براى كسى كه مطلقاً

جواز نظر به وجه و كفّين را قائل است لغو است يا نه؟
آيا بحث از جواز نظر لمن يريد التّزويج، متفرّع بر آن است كه نظر به وجه و كفّين جايز نباشد، تا از اين قانون، صورت اراده تزويج، استثناء شده باشد؟ البته بحث از جواز بر مبناى كسانى كه نظر به وجه و كفّين جايز نمى دانند، طبيعى است، ولى كسانى كه ذاتاً نظر به وجه و كفّين را جايز مى دانند، آيا بحث از جواز در صورت اراده تزويج لغو نيست؟ بنظر مى رسد كه بر مبناى جواز نظر به وجه و كفّين، باز هم بحث از جواز نظر
براى مريد للتّزويج، با توجه به نكات زير لغو نيست: 1- اين روش بحث در كتب فقها معمول است كه ابتداء يك مسأله مسلّم را ذكر مى كنند، و بعد بعضى از فروض آن را كه محل بحث است طرح مى كنند ولو اينكه مختار شخص اين است كه اين فروض هم محلق به اصل مسأله است.
مثلاً در اينجا ابتدا عنوان مى كنند كه آيا بدون قصد ازدواج هم نظر جايز است؟ و چون مسأله محل خلاف قرار مى گيرد، ممكن است مختار خود شخص اين باشد كه بله بدون قصد نكاح هم همان حكم را دارد و مى تواند نگاه كند.
2- برخى از فقها مانند محقق حلّى بين جواز در اين دو مسأله فرق گذاشته اند
كه اگر اراده تزويج ندارد، فقط يك بار نگاه كردن جايز است، ولى براى مريد للتّزويج تكرار نظر هم جايز است.
پس بر مبناى كسانى كه بدون قصد ازدواج، تكرار را جايز نمى دانند، عنوان كردن مسأله، جا دارد.
3- در مسأله نظر ابتدائى و در غير اراده ازدواج، يكى از وجوه محتمل اين است كه نگاه كردن متعارف و معمولى جايز است، مثلاً مى خواهد جنسى را به او تحويل بدهد، نگاه مى كند كه به چه كسى تحويل مى دهد و طرف كيست، ولى اگر بخواهد دقت كند و مطالعه در خصوصيات چشم و دماغ و رنگ و غيره بكند، اين
نگاه جايز نيست، چون چنين نگاهى شخص را در معرض تحريك قرار مى دهد و ممكن است بگوييم امورى كه افراد را نوعاً در معرض تحريك قرار مى دهد، على وجه الاطلاق جايز نيست، شايد تعبير برخى از روايات كه نظر جايز است «مالم يتعمّد ذلك» ناظر به همين مطلب باشد كه هر نگاهى كه معرضيت نوعيه براى اثاره شهوت دارد، شارع اجازه نداده است، ولى در باره شخص مريد للتّزويج، وى حتماً مجاز است كه نظر مطالعه اى و با دقت داشته باشد ولو بعد از نظر، تحريكاتى هم حاصل شود.
حتى اگر در نظر ابتدائى و بدون اراده ازدواج، معرضيّت اثاره شهوت را
حكمت بدانيم و در نتيجه در صورت قطع به عدم تحريك، نگاه مطالعه اى و توأم با دقت را هم مجاز بدانيم، و در صورت معرض تحريك قرار گرفتن، نگاه كردن با مطالعه و بدون مطالعه جايز نباشد، ولى در بحث كنونى و براى كسى كه مى خواهد ازدواج كند، نه تنها در صورت معرض تحريك بودن، نظر حلال است، بلكه با يقين به تحريك در فرض نظر مطالعه اى، باز هم مجاز است.
پس بين اين دو مسأله تفاوت است، در آن مسأله با احتمال تحريك، نظر جايز نيست و اگر هم به احتمال ضعيف كسى با عدم اطمينان به تحريك، نظر را با اصل برائت جايز بداند، ولى در صورت قطع به تحريك، هيچ كس نظر ابتدائى را جايز نمى داند، بر خلاف مسأله قبلى براى
كسى كه اراده ازدواج دارد كه حتى قطع هم مانع نيست، البته قطع به تحرّك دو نوع است: گاه تحرّك و التذاذ از فوائد مترتب بر نظر است كه بعداً حاصل مى شود، در اين صورت نظر جايز است، و گاه تحرّك و التذاذ محرّك شخص براى نظر است، كه در اين صورت نظر جايز نيست.
و فرض علم به اثاره شهوت بعد از نظر هم در صورتى كه محرّكش براى نظر كردن ازدواج باشد، دو صورت دارد و ظاهراً هر دو صورت هم جايز است، در يك صورت اثاره شهوت، جزء دواعى تبعى است كه با مسامحه در تعبير گفته مى شود
باعث تأكد شوق و علاقه است، و الاّ محرّك واقعى اثاره شهوت نيست.
ولى چون مى داند كه با نگاه، التذاذ حاصل مى شود، شوق او مؤكد شده است، صورت ديگر اين است كه مى داند با نظر اثاره شهوت مى شود، ولى اين علم، تأثيرى در شدت پيدا كردن شوق او براى نظر كردن ندارد.
جواز در صورت دوّم روشن تر است، و صورت اوّل هم چون تلذّذ محرّك شخص نيست، ظاهراً نظر جايز است.
4- تفاوت ديگر اين دو مسأله اين است كه در نگاه كردن بدون قصد ازدواج، كسى قائل به استحباب نشده است، بلكه مجموعاً از بعضى ادلّه استفاده
مرجوحيّت آن مى شود، ولى با قصد ازدواج، يقيناً نگاه كردن مرجوع نيست، بلكه به احتمال قوى راجح است، از بعضى روايات مسئله استفاده مى شود كه نگاه كردن به جهت اينكه در ادامه زندگى بهتر مؤثر است، راجح است.
پس با توجه به وجوه فوق، بحث جواز نظر به وجه و كفّين، مغنى از بحث جواز نظر با قصد ازدواج نيست.

ج - بررسى اختلاف روايات

روايات مسأله مختلف است و فتاواى علماء هم اختلاف دارد كه آيا با قصد ازدواج، فقط وجه و كفّين استثناء شده است يا شعر هم ضميمه آن است، و يا محاسن را هم بايد ضميمه كرد و آيا به خلف هم مى توان نگاه كرد؟ آيا روايات با هم تعارض دارد و يا جمع عرفى بين آنها وجود دارد، و اگر متعارض باشد آيا ترجيحى در كار است؟⁽³⁾ روايات مسأله مختلف است.
برخى از روايات چون در جواب سؤال واقع شده است، با همديگر منافات ندارند.
اگر سؤال شود كه آيا به صورت مى شود نگاه
كرد و حضرت بفرمايد بله، اين دليل بر آن نيست كه اگر مى پرسيد مى توان به مو نگاه كرد، حضرت مى فرمودند: نه.
اما رواياتى كه حضرت ابتداء حكم نگاه كردن را براى شخصى كه اراده تزويج دارد، بيان مى كند، و مى فرمايد كه به چه موضعى مى تواند نگاه كند، ظاهر ابتدائى آنها عبارت است از اينكه فقط نگاه كردن به آن موضع جايز است، و نه مواضع ديگر، و نه هر جاى بدن.
اين روايات را چگونه بايد جمع كرد؟⁽⁴⁾ در يك دسته از روايات، جواز نظر بيان شده است و مواضع خاصى هم ذكر نشده است، آيا از اين روايات مى توان استفاده اطلاق كرد كه نظر به همه مواضع
جايز است؟ اين روايت ها را دوباره مى خوانيم: صحيحه محمد بن مسلم: «قال سألت عن الرّجل يريد أن يتزوّج المرأة أينظر اليها قال نعم إنّما يشتريها بأغلى الثّمن».
«حسن بن السّرى عن أبى عبدالله(ع) إنّه سأله عن الرّجل ينظر إلى المرأة قبل أن يتزّوجها قال: نعم فلم يعطى ماله».
«فى الجعفريات: إذا أراد أحدكم أن يتزوّج المرأة فلا بأس أن يولج بصره فانّما
هو مشتر فى المجازات النّبويّه قوله(ع) للمغيرة بن شعبه وقد خطب إمرأة ليتزوّجها: ولو نظرت اليها فانّه أحرى أن يؤدّم بينكما».
آيا از اين تعبيرات مى توان استفاده كرد كه نظر به تمام بدن جايز است؟ به نظر ما، به حسب تفاهم عرفى، از اين روايات چنين مطالبى استفاده نمى شود، مثلاً اگر گفته شود كه به زنهاى كفار مى شود نگاه كرد، يعنى نگاه در حالت عادى، و نگاه كردن عرياناً احتياج به بيان على حده دارد و نمى توان گفت كه بيان اوّل اطلاق دارد و شامل نگاه عريانى هم مى شود، اگر چنين اطلاقى در كار باشد، پس
شامل نظر به عورت هم مى شود و بايد از خارج دليل براى اخراج آن داشته باشيم.
مؤيد اين تفاهم عرفى، روايت يونس بن يعقوب است: « قلت لأبى عبد اللّه عليه السّلام الرّجل يريد أن يتزوّج المرأة يجوز أن ينظر اليها؟ قال نعم، و ترقّق له الثّياب لأنّه يريدان يشتريها بأغلى الثّمن».
حضرت مى فرمايد علاوه بر اينكه نظر جايز است، مى شود لباسهايش را نازك كند كه بدنش هم تا اندازه اى معلوم باشد، اگر نعم بمعنى جواز نظر عرياناً باشد، ديگر «ترقّق له الثّياب» را الحاق كردن موردى ندارد.
از اين عطف و الحاق مى فهميم كه فرض جواز نظر، نظر با ثياب است.
اين تعبير كالصّريح است كه نظر به تمام بدن جايز نيست و روايت اطلاق ندارد، بلكه مقصود نظر كردن در حال عادى است كه قهراً شامل مو و گردن هم مى شود ولى نگاه عرياناً مقصود نيست.

« والسلام »

1) - (تهذيب 2: 219/
862) : و روى احمد بن محمد بن سعيد بن عقده عن احمد بن (محمد بن) الحسن قال حدثنى أبى عن عبدالله بن جميل بن عياش، أبى على البزاز
2) - نصر بدون الف و لام است و نضر با الف و لام است.
3) - تعجب است از شيخ انصارى كه در بحث خود، خيلى از روايات صحاح را نياورده است، رواياتى كه در وسائل و جواهر و كتابهاى ديگر هست، ايشان متعرض نشده و مسأله را بصورت ناقص بحث كرده است.
4) - مجموعاً 8 رواية در جلسه گذشته مطرح شد ملاحظه بفرمائيد.

1-منشأ اشتباه جامع الرواه در روايت ابن عقده از ابن فضال چيست؟

منشأ اشتباه اين است که اردبيلي در جامع الرواه روايت ابن عقده از احمد بن الحسن را در ترجمة حال احمد بن حسن بن علي بن فضال آورده است. ايشان چون احمد بن الحسن را اجتهاداً به نظرش رسيده که «ابن فضال» است آن را در شرح حال ابن فضال آورده است در حاليکه اين اجتهاد صحيح نيست زيرا اولاً حسن بن علي بن فضال از عبدالله بن جميل روايت ندارد ثانياً ابن معقده از احمد بن حسن بن فضال روايت ندارد. بلکه مراد از احمد بن حسن احمد بن حسن بن سعيد قرشي است که ابن عقده از او روايت زياد دارد.

2-يکي از تحريفات شايع جمع بن نسخه بدل و خور مبدل منه است آن را توضيح دهيد؟

در اين موارد ابتدا يک کلمه به کلمه ديگر تصحيف مي شود و سپس هر دو با هم در متن اصلي قرار مي گيرند مثلاً احمد بن الحسن ابتدا احد به محمد تصحيف مي شود و سپس تبديل به احمد بن محمد بن الحسن مي شود.

3-يکي از امتيازات مهم رجال مرحوم آقاي خويي بر جامع الرواه اردبيلي را بيان نماييد.

آقاي خويي در نقل روايت و آدرس بسيار امانت دار است. تعبيراتي که در حال ايشان است ادامه سوال 2: عين تعبيري است که در خود امسان واقع شده است و در هنگام نقل اجتهاد نمي کند بر خلاف جامع الرواه که در نقل اجتهاد ميکند.

4-آيا بحث جواز نظر براي کسي که مي خواهد ازدواج کند؛ نسبت به کساني که مطلقاً قائل به جواز نظر به وجه و کفين هستند لغو است؟

خير زيرا ممکن است بين اين 2 جواز تفاوتهايي وجود داشته باشد. مثلاً محقق طي مي فرمايد براي کسي که او از تزويج ندارد فقط يک بار نگاه کردن جايز است ولي براي مريد تزويج تکرار نظر هم جايز است. يا ممکن است کسي قائل شود که در غير ارائه ازدواج نگاه متعارف جايز است ولي در مسئله ازدواج وقت در خصوصيات قانعي ندارد. تفاوت ديگر اين 2 مسئله اين است که در نگاه کردن بدون تعدد ازدواج کسي قائل به استحباب نشده است ولي با قصد ازدواج به احتمال فعلي نظر راجع است.

5-آيا از رواياتي که جواز نظر بيان شده و مواضع خاصي هم ذکر نشده مي توان استفاده اطلاق کرد که نظر به همه مواضع جايز است؟

به حسب تفاهمات عرفي از اين روايات چنين مطلبي استفاده نمي شود مثلاً اگر گفته شود که به زنهاي کفار مي شود نگاه کرد يعني نگاه در حالت عادي و نگاه کردن عرياناً آحتياج به بيان عليحده اي دارد. والسلام