[جلسه 107 - دوشنبه: 26/10/79]
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
كلام در اكراه مادون نفس بود كه اگر كسى، ديگرى را اكراه كرد كه دست فلانى را مثلا قطع كن وگرنه ترا مىكشم و شخص مكرَه، اقدام به ايراد آن جراحت نمود به دليل حديث رفع حكم تكليفى و قصاص ندارد، لكن ديه، بر او ثابت است و گفتيم براى اثبات اين مطلب بايد سه مقدمه را بيان كنيم مقدمه اول اين بود كه حديث رفع در مقام انشاء است سعه و ضيق و رفع تمام آثار يا بعض آثار، بستگى به اراده منشأ دارد و مىتوان فرض كرد كه بعضى از آثار را رفع نموده و بعضى را رفع نكرده باشد.
مقدمه ثانيه اين بود كه در مانحنفيه اين تبعض واقع شده است، زيرا گفتيم كه حديث رفع چيزى را بر مىدارد كه فيه حرجٌ و ثقلٌ على المكلف و لذا وزر و عقاب اخروى و نيز تحمل سختى و تن در ندادن به قطع يد و پذيرش قتل خويش و همچنين قصاص، در صورت اقدام به عمل مكرَه كه همه اينها ثقل و وزر است، برداشته مىشود اما پرداخت ديه در صورتى كه فرض كرديم، مىتواند آن را از مكرِه آمر، پس بگيرد ثقل و حرج نيست. بحث در اين دو مقدمه گذشت.
مقدمه ثالثه اين است كه مكرَه مىتواند به مكرِه رجوع كرده و ديه را پس بگيرد. دليل اين امر اين است كه ديهاى را كه مكرَه، ملزم به پرداخت آن است به تسبيب مكرِه بوده است او بود كه موجب شد مقدار ديه از مال مكرَه، خارج شود بنابر اين او مىتواند به اكراه كننده رجوع كرده و اين مال را از او بگيرد. پس ما در اين مسأله قائل به ضمان قطع يد، براى مكرَه نشديم، لكن قائل به ضمان مال مىشويم زيرا بين ضمان نفس يا قطع يد و ضمان مال فرق است در باب ضمان نفس يا عضو، ضامن كسى است كه مباشر قتل نفس يا قطع عضو باشد يا سببى باشد كه اقوى از مباشر است كه موارد اقوائيت سبب را قبلا بيان كرديم بنابراين چون در اينجا اولا: مكرِه، مباشر قطع نيست و ثانيا: ما در باب اكراه، قائل به اقوائيت سبب نيستيم، پس ضمان يد در مورد او تحقق ندارد بخلاف ضمان مال، كه در آنجا فقط اتلاف نيست كه ضمان آور است، بلكه امور ديگرى هم هست كه موجب ضمان مىگردد كه فقهاء در ابواب مختلف فقه، بيان كردهاند كه چند نمونه از آن را ذكر مىكنيم.
الف: غصب، كه فرمودهاند: اگر شخصى، مالى را غصب كرد، و آن مال، به سبب قهرى مانند صاعقه و امثال آن تلف شد، غاصب ضامن است در حالى كه او مال را تلف نكرده پس، غصب موجب ضمان است، ولو غاصب متلف نباشد.
ب: موردى است كه بسيارى از بزرگان، قائل شده و امام بزرگوار هم، همين حكم ضمان را در فتواى خودشان تقويت مىكنند و آن، اين است: كه اگر شخصى، مانع از بستن دابهى شخصى شود و در نتيجه در ارض مُسبعة فرار كرده و تلف شود، در اين صورت اين شخص، ضامن است درحالى كه او متلف يا غاصب نبوده است. بلكه تنها عمل اعدادى و زمينه تلف از او سرزده است.
ج: مورد ديگر همين اكراه بر تلف است كه اگر شخصى، ديگرى را اكراه كرد براينكه مثلا ظرف خودت را بشكن و او هم شكست، مكرِه ضامن است. و صاحب جواهر ادعاى اجماع بر آن را كرده است. و موارد ديگرى از اين قبيل نيز هست.
نتيجه بحث اين شد كه درباب تسبيب در مورد نفس مثل قتل نفس و قطع يد و ايراد جراحت، تنها در صورتى ضمان هست كه فعل، مستند به جانى باشد و در اينجا فعل مستند به مكرِه نيست اما در باب ضمان مال، موجب ضمان، منحصر نيست در اين كه اتلاف مستند به شخصى باشد بلكه در موارد متعددى كه او تأثيرى در اتلاف دارد ضمان هست كه بعضى موارد آن ذكر شد پس بنابراين اشكالى ندارد كه ما در اينجا بااينكه قائل به ضمان نفس و ضمان يد مقطوعة نيستيم قائل به ضمان مال باشيم.
اين مسأله را با بيان ديگرى نيز مىتوان تقرير كرد و آن اين است كه بگوييم كه در اين مورد بخصوص كه مكرَه، ديه را مىپردازد، سبب اقوى از مباشر است، زيرا اگر فرض كرديم كه مكرَه ابتداءً بايد ديه را پرداخت كند، پس او شرعا ملزم به اين تأديه است چون حكم حاكم است و حاكم او را به اين كار الزام مىكند، حال كه ملزم شد. الزام شرعى، در حكم الزام عقلى است، يعنى انسان مجبور است آنچه را كه حاكم الزام نموده عمل كند، پس مكرَه در پرداخت مال، اختيارى ندارد و سبب اداى بىاختيار اين مال مكرِه است يعنى مكرِه كارى كرده است كه مكرَه بدون اينكه اختيارى داشته باشد مالش را از دست بدهد پس آن سبب اقوى از اين مباشر مىشود و اين مورد، مثل آنجائى است كه شخصى دست ديگرى را گرفته و گلدان قيمتى را كه در دست او است توسط خودش به زمين بزند و بشكند. كه در اين صورت، چون آن مباشر، بىاختيارِ محض است سبب از او اقوى بوده و در نتيجه تلف و ضمان متوجه به او است و اين دو مورد هيچ تفاوتى با يكديگر ندارند ، به نظر ما اين بيان، بيان قابل قبولى است، بنابراين علت اينكه مىگوييم: در باب اكراه در مورد ديه، سبب اقوى از مباشراست، اين است كه مباشر نمىتواند از اداى ديه تخلف بكند، پس، مُلجأ است و اختيارى از خود ندارد و در اين صورت اراده مختارى بين فعل مكرِه و و وقوع اين حادثه حائل نشده است و در نتيجه ملاك اقوائيت سبب از مباشر محقق مىشود.
نتيجه بحث اين شد كه بايد ابتداءً ديه را شخص مكرَه بدهد و سپس به مكرِه مراجعه كند و حاكم ابتداءً نمىتواند به مكرِه رجوع كند چون او هنوز مالى را از بين نبردهاست اما وقتى كه مكرَه به حكم حاكم مال را پرداخت مىتواند به مكرِه رجوع كرده و مبلغ ديه را از او بگيرد.
يك شبهه و پاسخ آن
ممكن است اشكال شود كه شما در مباحث گذشته گفتيد: ديه مستقلا در شرع مقدس وضع نشده است، بلكه ديه عوض از قصاص است و بنابر اين مبنا در اين مورد كه قصاص با دليل رفع برداشته شده، چطور عوض آن يعنى ديه ممكن است ثابت باشد؟
جواب: اين است كه ديه در اكثر موارد عوض از قصاص است لكن موارد متعددى در كتاب قصاص داريم كه ابتداءً ديه وضع شده است و عوض قصاص نيست كه چند نمونه را ذكر مىكنيم:
1- اگر شخص مقطوع اليدين، دست كسى را قطع كند در اينجا بعضى گفتهاند: يك پاى او را قطع مىكنند (1) لكن بنابر قول ديگر از او ديه مىگيرند كه در اين صورت چون جانى، مقطوع اليدين است قصاص موضوع ندارد پس ديه هم عوض قصاص نيست.
2- اگر مسلمانى، ذمى را به قتل برساند، در اينجا قصاص نيست اما ديه هست، چون يكى از شرايط قصاص، كه تساوى در دين است در اينجا وجود ندارد. البته اگر اين مسلمان عادت كرده باشد كه افراد ذمى را بكشد در اين صورت، كشته، مىشود شايد هم قتل او حدّا باشد نه قصاصا.
3- اگر نابالغى دست بالغى را قطع كند، بعد از بلوغ او را قصاص نكرده فقط ديه مىگيرند.
4- اگر چنانچه قاتل، پدر مقتول باشد، در اين صورت، پدر به خاطر پسر قصاص نمىشود اما ديه بايد بدهد.
پس، اين كه گفته شود: چون ديه عوض از قصاص است پس هر جا قصاص نيست ديه هم نبايد باشد درست نيست. چون مواردى وجود دارد كه قصاص نيست لكن ديه ثابت است، البته هر كدام از اين موارد دليل خاصى دارد و در مانحنفيه دو مقدمهاى كه بيان شد براى دليل مسأله كافى است.
مسأله بعد كه مرحوم محقق ذكر كردند اين است كه اگر شخصى، ديگرى را به قطع يد زيد يا قطع يد عمرو، اكراه كرد، آيا اينجا هم اكراه صدق مىكند يا نه؟ محقق ابتدا ابراز تردّد مىكنند ولى پس از آن ايشان چون در فرع قبل، نظرشان اين بود كه القصاص ينتقل الى الامر المكرِه، در اين فرع هم تمايل به همين نظر مىيابند لكن ما در آن فرع نتوانستيم آن را قبول كنيم و معتقد به ديه شديم بنابراين اين مسأله هم براى ما قابل طرح است. حاصل مطلب اين است كه اگر مكرِه، شخصى را بر كلّى مردّد بين افراد متعدد اكراه كرده مثلا بگويد: اگر دست يكى از اين جماعت را قطع نكنى ترا خواهم كشت اما فرد را معين ننمايد، آيا در اين صورت اكراه صدق مىكند؟ مرحوم محقق ابتداءً مىفرمايند: چون تعيين شخص خاصى كه مصداق كلى قرار گرفت و دستش قطع شد، به اختيار مباشر بود اينجا ممكن است گفته شود اكراه صدق نمىكند لكن بعدا مىفرمايند: اشبه به قواعد اين است كه در اين مورد نيز اكراه هست و حق هم همين است.
زيرا همانطور كه در عام استغراقى و مطلق شمولى، همه افراد آن، متعلق حكمى هستند كه به آن عام يا مطلق تعلق گرفته، در عام و مطلق بدلى نيز همينطور است، منتها در نوع دوم تعلق حكم على نحو البدليه است بنابراين عام بدلى با عام استغراقى و مطلق بدلى با مطلق شمولى از اين جهت باهم تفاوتى ندارد. يعنى همانطور كه در عام استغراقى مانند اكرم العلماء يا اكرم جميع العلماء متعلق وجوب اكرام يكايك افراد عالِم است و ارادهى مولى در اكرام همه علماء سارى و جارى است. در عام بدلى مانند اكرم ايّا شئت من العلماء نيز اراده او بر همه افراد سارى و جارى است. و وجوب اكرام متعلق به يكايك افراد اين عنوان است. منتهى على نحو البدليّة، زيرا مطلوب واقعى صِرف الوجود است پس اگر يكى از علماء را اكرام كرد ديگر اكرام ديگران واجب نيست همين حكم در مطلق بدلى و مطلق شمولى نيز جريان دارد. اكرم العالم، مطلق شمولى است يعنى هر جا كه عنوان عالم صدق كند بايد اكرام كنيد. و اكرم عالما، مطلق بدلى است، يعنى مولى فقط اكرام يك عالم را مىخواهد در اين هم هر جا كه اين عنوان صدق كند، اراده اكرام هست منتهى به نحو بدلى يعنى اگر يك مصداق را اكرام كرد اكرام ساير مصاديق متعلق اراده او نيست پس هم در عام بدلى و هم در مطلق بدلى اراده مولى نسبت به همه افراد تعلق گرفته است منتهى فرق عام بدلى با عام استغراقى اين است كه درعام استغراقى مولى تمام افراد را مىخواهد و در عام بدلى تنها يكى از آنها را اراده كرده است همانطور كه در مطلق شمولى همه را خواسته و در مطلق بدلى فقط يكى از آنها را مىخواهد اما اين يكى در همه افراد قابل تحقق است چون تحقق كلى در عالم خارج و واقع با تحقق افراد است.
پس اگر مكرِه گفت بايد يك دست را قطع كنى اراده مكرِه در تمام دستها محقق است لكن اگر مكرَه يك دست را قطع كرد در مورد دست ديگر اكراهى وجود ندارد. كما اينكه در اكرم عالما، وقتى يك عالم را اكرام كرد ديگر خواست مولى در اكرام عالم ديگر وجود ندارد بنابراين همه احكامى كه در باب اكراه بر فرد على التعيين ذكر كرديم در اكراه بر فرد لاعلى التعيين هم مىآيد تا برسيم به مسأله بعدى.
1- جواهر الكلام: ج42 ص
صور مسأله
بطور كلى بحث بر اين است كه اكراه بر قتل نباشد، بلكه بر عملى باشد كه منجر به قتل مىشود. ايشان در اينجا سه صورت، ذكر مىفرمايند و ما فرمايش ايشان را با ملاحظاتى كه داريم به ترتيب عرض مىكنيم.
صورت اول : آن است كه بالا رفتن از اين درخت يا صعود بر اين ديوار غالبا موجب سقوط مهلك نمىشود و شخص مكِره هم قصد قتل ندارد بنابرين نه سبب، سببى است كه غالبا منجر به سقوط مهلك مىشود و نه قصد قتل وجود دارد كه در اين صورت قصاص ساقط است چون قتل عمد نيست و همانطور كه قبلا عرض كرديم قتل عمد در دو صورت محقق مىشود يا عمل، عملى باشد كه ينجرّ عادة الى القتل ولو فاعل و مباشر اين عمل قصد قتل ندارد و يا اينكه قصد قتل دارد و ان كان العمل لا ينجرّ عادة الى القتل، و لكن اتفقّ القتل و صورت اول هيچيك از اين دو خصوصيت را ندارد پس حكم قتل عمد در اينجا جارى نيست.
صورت دوم: آن است كه مكرِه قصد قتل دارد هر چند آن شجره يا ديوار معمولى است و صعود بر آن غالبا موجب سقوط مهلك نيست، لكن اتفاقا سقوط كرده و بر اثر ضربه مغزى مثلا، مىميرد كه مرحوم صاحب جواهر حكم قصاص را در اينجا جارى مىداند.
صورت سوم: عكس صورت دوم است يعنى غالبا با اين صعود، سقوط مهلك همراه است. لغزشگاه جايى است كه غالبا موجب سقوط و قتل مىشود كه مىفرمايند: اين صورت مثل اكراه بر تناول سمّ است كه غالبا ينجرّ الى القتل. و عليهذا اين صورت قتل عمد است، چه قصد قتل داشته باشد چه نداشته باشد.
مرحوم صاحب جواهر در مورد صورت دوم كه عمل نادرا ينجرّ الى القتل لاغالبا و مكرِه قصد قتل او را دارد ابتداءً قصاص را اختيار مىكنند اما احتمال عدم القصاص هم دادهاند به اين بيان: كه فرق است، بين آنجائى كه سبب، اين عمل را بالمباشره انجام دهد مثل اينكه سنگ كوچكى كه عادتا موجب قتل نيست به سوى شخصى پرتاب كند قاصدا لقتله و اتفاقا موجب مرگ او شود كه بگوئيم قتل عمد است (همچنان كه مختار محقق (ره) در صورت ثانيه از صور قتل عمد همين بود و مرحوم صاحب جواهر در عمد بودن آن ابراز ترديد نمودند و ما جازما گفتيم: اين، قتل عمد است) و بين جائيكه سبب، اين كار را بالمباشره ايجاد نمىكند، بلكه خود آن شخص را بر ايجاد اين عمل اكراه مىكند كه مانحن فيه از اين قبيل است.
به هر حال، اينها صور سه گانهاى بود كه مرحوم صاحب جواهر بيان كردند. ببينيم حكم اين صور چيست؟
اما صورت اول يعنى جائى كه عمل عادةً موجب قتل نيست مثلا گفت از اين درخت بالا برو و فرضا طورى نيست كه هر كس از اين درخت بالا رود افتاده و بميرد، پس عمل، فى نفسه موجب قتل نيست و مكرِه هم قصد قتل ندارد، حكم اين صورت معلوم است كه قتل عمد محسوب نمىشود.
اما صورت ثانيه كه عمل، فى نفسه موجب قتل نيست لكن اين شخص قصد قتل دارد مثل اينكه شخصى را اجبار مىكند كه ته چاه برود و اين چاه هم چاهى نيست كه رفتن و كار كردن در آن موجب مرگ شود، لكن اتفاقا موجب مرگ آن شخص مىشود و مكرِه هم قصد قتل دارد آيا اينجا قتل عمد است تا قصاص باشد همانطور كه مرحوم صاحب جواهر ابتدا آنرا اختيار مىفرمايند. يا اينكه قتل عمد نيست؟ براى هر يك از دو طرف احتمال، مىتوان وجهى ذكر كرد اما وجه احتمال اول كه اين صورت نيز قتل عمد باشد اين است كه در اينجا سبب اقوى از مباشر است، زيرا مكرَه اقدام به قتل ننموده است بلكه اقدام به عملى كرده است كه عادتا لاينتهى الى القتل، چون فرض براين است كه رفتن به عمق آن چاه، منتهى به مرگ نمىشود، و او هم عالم نبود كه اين عمل ينتهى الى القتل پس نمىتوان قتل را به او نسبت داد. بنابرين، اين مباشر اضعف از آن مكرِهى است كه با قصد قتل او را به اين عمل اكراه مىكند پس اقوى بودن سبب از مباشر يا به تعبير ديگر سبب بعيد از سبب قريب در اينجا صادق است چون قتل به مكرِه نسبت داده مىشود پس بايد قصاص شود حتى اگر چنانچه اكراه هم نباشد اما امرى باشد كه معمولا به آن امر ترتيب اثر داده مىشود مانند فرمان مافوق نسبت به زير دست خود كه اكراهى هم در كار نيست، اما معمولا وقتى كه مافوق نسبت به زيردست خود دستورى صادر مىكند، او اين كار را انجام مىدهد پس اين سبب بعيد اقواى از سبب قريب مىشود يا اگر آن زير دست را مباشر دانستيم سبب اقواى از مباشر مىباشد. اين بيان را مىشود در توجيه فرمايش صاحب جواهر مبنى بر حكم قصاص ذكر كرد. امام وجه احتمال دوم يعنى قول به عدم قصاص اين است كه گرچه در اين جا سبب اقوى از مباشر است، اما به چه دليل اين اقوائيت، موجب شود كه اين قتل، قتل عمد شود؟ قتل عمد، عنوانى است كه آن را از شرع گرفتهايم، و حدود آنرا شارع بيان كرده است و هر جا، كه اين حدود محقق باشد حكم به قتل عمد مىشود و قهرا احكام آنرا مترتب مىكنيم مثلا در موردى كه شخصى را با وسيلهاى كه عادةً موجب مرگ نمىشود با قصد قتل به قتل برساند، شرعا قتل عمد محسوب مىشود در صورتيكه اگر دليل شرعى نداشتيم نمىتوانستيم بگوئيم اين، قتل عمد است. بنابراين، قتل عمد موضوعى است كه شارع در تبيين حدود آن دخالت نموده و براى شناخت آن، بايد به شارع مراجعه كنيم و هرجا كه شارع، حكم به عمديت نمود از او تبعيت نمائيم و ما احتمال مىدهيم در صورت ثانيه، هنگامى قتل عمد محسوب شود كه قاصد قتل، بالمباشره عملى را كه منجرّ به مرگ مىشود انجام دهد اما جايى كه مكرَه را وادار كند كه عملى انجام دهد كه انجرّ الى موته مشمول ادله و روايات نباشد. پس بايد ديد رواياتى كه صور قتل عمد را بيان مىكند آيا صورت اكراه را هم شامل مىشود يا نه؟ البته اين روايات را در اول كتاب قصاص تفصيلا بحث كرديم اكنون، اشارهاى به برخى از آنها مىنمائيم.
1- و عنه عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن عبداللّه بن مسكان، عن الحلبى قال : قال ابوعبداللّه (عليه السلام): العمد كلّ ما اعتمد شيئا فأصابه بحديدة او بحجر او بعصا أو بوكزةٍ، فهذا كله عمد.
اين روايت كه به لحاظ سند صحيحة است مىگويد : عمد عبارت است از اينكه قصد كند چيزى را و به آن هم برسد كه اين تعبير ظاهرا شامل ما نحن فيه مىشود زيرا در اينجا مكرِه قصد قتل كرده و به آن هم رسيده است لكن مثالهايى كه در ذيل روايت آمده و گويا مراد از جمله ما اعتمد شيئا را بيان مىكند كه مقتول را با قطعهاى آهن يا سنگ يا چوبدستى بزند و موجب مرگ وى شود، قرينه مىشود كه بگوئيم: قتل عمد مربوط به جايى است كه قاصد قتل، خود مباشرت به عملى كند كه آن عمل موجب مرگ شود. اما در صورتيكه شخصى، ديگرى را وادار به عملى مىكند كه آن عمل موجب مرگ وى شود، ظاهر روايت اين مورد را شامل نمىشود.
2- عن محمد بن يحيى، عن احمد بن محمد، عن على بن حديد، و ابن أبى عمير جميعا، عن جميل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (عليه السلام) قال: قتل العمد كل ما عمد به الضرب فعليه القود.
اين روايت، مرسله است لكن چون جميل از اصحاب اجماع است ما به روايت اصحاب اجماع ولو مرسله باشد عمل مىكنيم بنابرين سند، اشكال ندارد.
ظاهر اين روايت، صورتى را كه فعل مما لايقتل عادتا است، لكن با قصد قتل همراه باشد، قتل عمد مىداند؛ مثل آنكه سنگى را كه عادتا كشنده نيست به شخصى پرتاب مىكند اما تصادفا به گيجگاه او اصابت كرده و مىميرد و ضارب قصد قتل هم دارد، اما از اين روايت هم براى صورت ما نحن فيه نمىشود استفاده كرد چون اولا: ظهور عنوان عَمَد به الضرب در ضرب عن مباشرةٍ است پس شامل ضرب عن اكراهٍ نمىشود، ثانيا: در مانحن فيه اصلا ضربى وجود ندارد و بعيد است كه بگوئيم تعبير «ضرب» فقط بعنوان مثال ذكر شده است و دخالتى در تحقق مفهوم قتل عمد ندارد.
بنابراين اقوائيت سبب موجب نمىشود كه اين نوع قتل داخل در عنوان عمد باشد زيرا ادله، شامل آن نمىشود. و اگر هم در شمول و اطلاق نسبت به آن ترديد كنيم، در مقام شك و عدم جزم، حكم به عدم قصاص و عدم العمد مىشود كه راجع به قاعده اوليه در موارد شك مفصل بحث كرديم و لذا صاحب جواهر هم بعد از آن كه ابتداءً حكم به قصاص نمودهاند بعدا احتمال دادند كه در اينجا قصاص نباشد و همين احتمال يعنى عدم القصاص به نظر ما اقوى است.
اما صورت سوم جائى كه مكرِه به عملى كه عادةً موجب قتل است فردى را اكراه مىنمايد چه آنكه با قصد قتل همراه باشد يا بدون قصد قتل، اگر قصد قتل داشته باشد، شبههئى نيست كه قتل عمد است در صورتيكه مكرَه جاهل است به اينكه اين عمل منجر به مرگ او مىشود اما اگر علم دارد كه ارتكاب اين عمل، موجب كشته شدن او است فرض بفرمائيد مكرِه مىگويد بايد از اين درخت بالا بروى و فرض هم اين است كه اين عمل ينجرّ عادةً الى السقوط المهلك و مكرَه نيز به آن آگاه است. در اين صورت مسلما قتل عمد نيست و قصاص ندارد چون وقتى خود شخص مكرَه عالم به اين است كه عمل منتهى به قتل مىشود در حقيقت خود اقدام به قتل خود نموده است و اين صورت بالاتر از اين نيست كه شخصى را امر كند بر اينكه خودش را بكشد و او هم خود را به قتل برساند كه گفتيم بر آمِر قصاص نيست. اما صورتى را كه مكرَه جاهل است به اين كه اين عمل منجر به مرگ مىشود انشاءاللّه در جلسه آينده بحث خواهيم كرد.
