مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

ضابطه محقق عراقى(ره) در تمييز شرائط وجوب از واجب

ضابطه كلى كه مرحوم محقق عراقى(ره) براى تمييز شرائط وجوب از شرائط واجب و به‏عبارت ديگر، براى تمييز قيود ماده از قيود هيئت ذكر فرمودند و خلاصه‏اش اين بود كه شرائطوجوب در اصل «اتّصاف المأمور به بكونه ذات مصلحة» و ايجاد مصلحت براى مأموربه نقش دارند،اما شرائط ماده آنهايى هستند كه در فعليّت مصلحت براى مأموربه نقش دارند و الاّ مأموربه با نبودآنها، مصلحت واقعيه دارد لكن اين مصلحت واقعيه، فعليت پيدا نمى‏كند و خارجيت پيدا نمى‏كند وپياده نمى‏شود مگر با وجود اين شرائط. اين بيان، مورد مناقشه امام بزرگوار(ره) قرار گرفته كه هم دررابطه با قيود هيئت و شرائط وجوب و هم در رابطه با قيود ماده و شرائط واجب است. عرض كرديم‏كه اصل اين بيان، در يك مرحله‏اش مورد تأييد است به لحاظ اينكه بيان ايشان حاكى از اين است كه‏اين طور نيست كه قيود به حسب واقع و به حسب لُب، يكنواخت باشد بلكه در قيود تنوع وجوددارد، از اين نظر مورد تأييد است اما از نظر بيان ضابطه كه قيود راجع به هيئت داراى چه خصوصياتى‏است و قيود راجع به ماده داراى چه خصوصيتى است؟ مورد اشكال امام بزرگوار قرار گرفته. ايشان‏در رابطه با شرائط وجوب، تقريباً دو اشكال دارند:

اشكال امام(ره) به محقق عراقى(ره) در ضابطه وجوب و واجب

در يك اشكالشان مى‏فرمايند: فرض كنيم استطاعت در اصل آوردن مصلحت براى حج نقش‏دارد و حج بدون استطاعت هيچ گونه مصلحت ملزمه‏اى ندارد، روى اين مبناى شما حتماً بايد«شرط الوجوب» باشد و قيد هيئت باشد. مى‏فرمايند: كانّ از مرحوم محقق عراقى سؤال مى‏كنيم كه‏آيا به نظر شما استحاله دارد كه يك قيدى در آوردن مصلحت و در ايجاد مصلحت نقش داشته باشد ودر عين حال، قيد مأموربه باشد؟ چون يك فرق مهم بين قيد هيئت و قيد ماده در اين جهت است كه‏قيود هيئت - كه همان چيزى است كه سابقاً از آن تعبير به مقدمة الوجوب مى‏كرديم - لزوم تحصيل‏ندارند. بر كسى لازم نيست كه خودش را مستطيع كند. اگر در طول جريان سال، استطاعتى براى اوپيدا شد، وجوب حج مطرح است.
پس ويژگى مهم قيد هيئت در رابطه با اين است كه قيد هيئت ولو اينكه در اختيار انسان هم باشد،يك وقت فرض كنيد مثل مجى‏ء زيد است، فعل غير است، يمكن اينكه بگوييم: فعل غير، در اختيارانسان نيست. اما آنجايى كه در اختيار خود انسان هم باشد، در عين حال، لزوم تحصيل ندارد. «ان‏استطعت يجب عليك الحج». اگر استطاعت پيدا شد، بدون اينكه تحصيل استطاعت لازم باشد، آن‏وقت وجوب حج تحقق پيدا مى‏كند. اما اگر قيد، قيد مأموربه شد، مثل مسأله طهارت و ستر واستقبال مى‏شود كه اينها لزوم تحصيل دارد، بايد طهارت را براى نماز تحصيل كرد، بايد ستر واستقبال را در نماز تحصيل كرد. قيد اگر قيد واجب شد، لزوم تحصيل دارد. اگر لزوم شرعى مقدمى راهم شما انكار كنيد، آن لزوم عقلى‏اش بلااشكال است كه در بحث مقدمه واجب گفتيم: آن لابديّت‏عقليه مقدمه را كسى نمى‏تواند انكار كند. نزاع در لزوم شرعى مقدمه است. لذا اشكال امام بزرگوار به‏اين صورت مطرح است، كانّ مى‏فرمايند: از مرحوم محقق عراقى سؤال مى‏كنيم كه آيا به نظر شمامنافات دارد و ممتنع است كه يك قيدى در ايجاد مصلحت نقش داشته باشد و معذلك قيد مأموربه ولازم التحصيل هم باشد؟ آيا جمع بين اين دو ممتنع است كه اگر قيدى در ايجاد مصلحت نقش‏داشت، حتماً بايد قيد هيئت و غير لازم التحصيل باشد اما اگر بخواهد همين قيدى كه در ايجادمصلحت دخالت دارد، قيد مأموربه باشد و لازم التحصيل هم باشد؟
به عبارت ديگر، در مسأله استطاعت با اينكه استطاعت در اصل آوردن مصلحت براى حج، نقش‏دارد مولا به جاى اينكه بگويد: «ان استطعت يجب عليك الحج»، بگويد: «حُجَّ مستطيعاً»، بايد حج راانجام دهيد و حجّ تو هم «عن استطاعة» باشد مثل «صلّ متطهراً». همان طورى كه در «صلّ متطهراً»،طهارت قيد براى صلاة و لازم التحصيل است، مسأله استطاعت هم قيد براى حج باشد و لزوم‏تحصيل داشته باشد. سؤال اين است كه اين ممتنع است يا ممكن است؟ اگر امكان پيدا كرد، اين‏ضابطه خلل پيدا مى‏كند براى اينكه توانست يك قيدى هم به وجود آورنده مصلحت باشد و هم درعين حال، لازم التحصيل باشد.

فرق بين استطاعت قهرى و لازمة التحصيل

البته اين اشكال را از طرف مرحوم محقق عراقى مى‏توان جواب داد كه آن استطاعتى كه در آوردن‏مصلحت براى حج نقش دارد، «غير لازمة التحصيل» است. اگر استطاعت «لازمة التحصيل» باشد، درآوردن مصلحت براى حج نقش ندارد اما اگر استطاعت خود به خود حاصل شود و لزوم تحصيل‏نداشته باشد، اين است كه يك مصلحت ملزمه‏اى براى حج مى‏آورد.
به عبارت روشن‏تر: اگر نظر مرحوم محقق عراقى اين باشد كه «نفس الاستطاعة» بدون هيچ‏خصوصيت ديگرى، مصلحت ملزمه براى حج مى‏آورد، آن وقت اين اشكال امام بزرگوار به ايشان‏وارد است كه اگر «نفس الاستطاعة» مصلحت آورنده است، ممكن است همين استطاعت، قيدمأموربه باشد هم مصلحت مى‏آورد و هم قيد مأموربه و لازم التحصيل است. اما اگر نظر محقق‏عراقى اين شد كه استطاعتى كه خود به خود حاصل شود، به وجود آورنده مصلحت براى حج است،ديگر جايى براى اين اشكال باقى نمى‏ماند براى اينكه استطاعت غير لازمة التحصيل را نمى‏شود قيدمأموربه قرار داد. چيزى كه قيد مأموربه است، حتماً لزوم تحصيل دارد، ولو به همان لابديت عقليه.لذا به نظر مى‏رسد كه اين اشكال امام بزرگوار از طرف مرحوم محقق عراقى قابل دفع است.

اشكال به ضابطه بودن وجود مصلحت براى وجوب

اما ايشان اشكال ديگرى در همين شرائط وجوب و قيود هيئت ذكر مى‏فرمايند كه انصافاً اشكال‏واردى است و آن اين كه اگر مأموربه فى نفسه داراى يك مصلحت ملزمه كامله «لازمة الاستيفاء»است، هيچ قيد و شرطى هم ندارد لكن مولا وقتى مى‏خواهد امر را متعلق به چنين مأموربه‏اى بكند،در ناحيه امر، به يك مانعى برخورد مى‏كند كه اين مانع، اضافه به امر دارد، اضافه به تكليف دارد اما بامكلّف‏به هيچ ارتباطى ندارد. از باب مثال مثل اينكه پسر مولا در دريا افتاده و مشغول غرق شدن وهلاكت است، خود مولا هم هيچ گونه قدرتى براى استخلاص او ندارد، اينجا رو به عبد مى‏كند ونمى‏داند كه آيا عبد هم مثل خود مولا عاجز از نجات فرزند است يا اينكه عبد قدرت دارد و در شنامتخصص است و مى‏تواند فرزندش را نجات دهد، اينجا مولا مجبور مى‏شود كه به صورت يك‏قضيه تعليقيه در خطاب به عبد بگويد: «ايها العبد!» اگر قدرت دارى كه فرزند مرا نجات دهى، حتماًنجات بده. اينجا قدرت داشتن عبد چه دخالتى در مصلحت واقعيه نجات فرزند مولا دارد؟ نجات‏فرزند مولا، يك مصلحت كامله‏اى دارد كه مولا مى‏خواهد زمين و آسمان را به هم بدوزد تا بتواندفرزند خودش را از هلاكت نجات دهد اما از طرفى هم ملاحظه مى‏كند كه شايد اين عبد هم مثل خودمولا آشنايى به شنا نداشته باشد، مى‏گويد: اگر قدرت دارى اين را حتماً نجات بده؟ اين قدرت روى‏ضابطه مرحوم محقق عراقى شرط وجوب است چون به وجود آورنده مصلحت مى‏باشد. آيا قدرت‏عبد به وجود آورنده مصلحت است كه اگر عبد قدرت نداشته باشد، نجات فرزند مولا هيچ گونه‏مصلحتى ندارد يا بلااشكال نجات فرزند مولا سر تا پا مشتمل بر مصلحت است؟ منتها تعليق‏وجوب به قدرت براى اين است كه مى‏بيند اگر اين قدرت نداشته باشد چه معنا دارد كه دستورالزامى در رابطه با عبد صادر كند؟ لذا مى‏گويد: اگر قدرت دارى، بر تو واجب و لازم است كه فرزندمرا نجات دهى؟ پس در حقيقت، در اين مورد، قدرت، شرطيت براى هيئت دارد در حالى كه در اصل‏وجود مصلحت براى مأموربه هيچ نقشى ندارد. مأموربه كاملاً فى نفسه مصلحت دارد.
اين انصافاً مطلب خوبى است. يك مناقشة مائى در اين فرمايش امام بزرگوار(ره) است كه‏بگوييم: اينجايى كه فرزند مولا مشغول غرق شدن است، يك مسأله، نجات فرزند مولاست، يك‏مسأله نجات دادن عبد است، فرزند مولا را. يك وقت نجات فرزند مولا را با قطع نظر از هر اضافه‏اى‏مطرح مى‏كنيم، يك وقت، نجات فرزند منتسب به عبد را «انقاذ العبد للابن الغريق»، نه نجات «هذاالغريق» به معناى اسم مصدرى. آنچه مأموربه است، معناى مصدرى مأموربه است، عمل مأموربه‏است، «فعل العبد» مأموربه است. اگر «فعل العبد» شد، «يمكن ان يقال» كه در همين مثالى هم كه شماذكر مى‏كنيد، آن كه مشتمل بر مصلحت است با قطع نظر از هر چيزى است، آن نجات به معناى اسم‏مصدرى است اما نجات منسوب به عبد به طورى كه اضافه به عبد پيدا كند، در مصلحتش قدرت‏دخالت دارد. ممكن است كسى اين طور در اين بيان مناقشه كند كه فرق است بين نجات به معناى‏اسم مصدرى و بين انقاذ به معناى نجات دادن منسوب «الى العبد». در نجات دادن منسوب الى العبد،قدرت به وجود آورنده مصلحت است اما در نجات به معناى مصدرى، چيزى دخالت ندارد و آن كه‏مأموربه است عبارت از «فعل العبد و العمل المضاف الى العبد» است. لذا ممكن است چنين‏مناقشه‏اى در مناقشه امام(ره) باشد.

اشكال ضابطه محقق عراقى در رابطه با شرائط واجب

اما در رابطه با شرائط واجب مثل مسأله ستر و طهارت و استقبال، ايشان كانّ مى‏فرمايد: اين يك‏حرفى است كه با ذوق و با آن چيزى كه در ذهن متشرعه مرتكز است، منافات دارد. آيا متشرعه زيربار اين حرف مى‏رود؟ متشرعه‏اى كه «لا صلاة الاّ بطهورٍ» را ديده و شنيده، به او بگوييم: صلاة بدون‏طهارت خيال نكنيد مصلحت ندارد بلكه همان معراجيت، همان قربانيت، همان «خير موضوعٍ»واقعى در صلاة بدون طهارت هم وجود دارد. اما اگر اين معراجيّت بخواهد پياده شود، نياز به‏طهارت دارد، نياز به ستر دارد، نياز به استقبال دارد. اين يك حرفى است كه از اذهان متشرعه و ازآنچه كه در ذهنشان مرتكز است، بعيد است. اينها مى‏خواهند بگويند: نماز بدون طهارت، نه تنها درمقام خارج «ليس بشى‏ء»، در واقع هم «ليس بشى‏ء». كانّ در آن مسأله انشا هم اثر و فايده ندارد. اما اگرتفكيك كنيم بگوييم: فرق بين وقت و بين طهارت و صلاة اين است كه وقت به وجود آورنده‏مصلحت در صلاة است، اما طهارت هيچ نقشى در اصل ايجاد مصلحت براى صلاة ندارد و فقط درپياده شدن آن مصلحت، نقش دارد، اين چيزى است كه با ارتكاز متشرعه سازگار نيست.
در نتيجه؛ با اين خصوصياتى كه عرض كرديم، ايشان اين ضابطه را نمى‏پذيرند و ضابطه به همان‏مطلب قبلى برمى‏گردد كه به جاى امر، «ارادة الفاعل» را بگذاريم، ببينيم هر چيزى كه به اراده ارتباطپيدا مى‏كند و قيديت براى اراده دارد، آن را «شرط الهيأة» بدانيم و هر چيزى كه ارتباط به مراد پيدامى‏كند و در تصديق به فائده مراد دخالت دارد، به طورى كه وقتى كه فاعل مريد مى‏خواهد تصديق به‏فائده كند، وجود آن را در مراد، به عنوان اينكه نقش در فائده دارد، مورد تصديق قرار مى‏دهد، آنها راقيد براى ماده و قيد براى واجب مى‏دانيم.
اگر به حسب مقام ثبوت، تمام قيود مربوط به هيئت باشد، نزاع بين مشهور و شيخ بايد كنار برود.اگر تمام قيود مربوط به ماده باشد، باز نزاع بين مرحوم شيخ و مشهور كنار مى‏رود اما اگر بعضى ازقيود مربوط به ماده شد و بعضى از قيود مربوط به هيئت شد و در مقام ثبوت، تنوع قيود مطرح بود آن‏وقت نوبت مى‏رسد به مقام اثبات كه حال كه قيود در مقام ثبوت، متنوع است، ببينيم در مقام اثبات،آيا قيود اثباتاً رجوع به هيئت مى‏كند يا رجوع به ماده؟ لذا بحث در مقام اثبات واقع مى‏شود.

رجوع قيود به هيئت و ماده از نظر مقام اثبات

در مقام اثبات، يك مطلبى در باب جمله شرطيه، متّفق عليه بين شيخ و مشهور است كه هيچ كدام‏در اين مطلب نمى‏توانند اختلافى داشته باشند و آن اين است كه در قضاياى شرطيه چه جزائش‏جمله انشائيه باشد و چه جمله خبريه باشد، طبع قضيه شرطيه اين اقتضا را دارد كه شرط، شرطيت‏براى مجموع جزاء دارد، نه يك جزئى از اجزاء جزاء. قضيه شرطيه‏اى كه شما تشكيل مى‏دهيد، هرچيز در اين قضيه شرطيه به صورت شرط و مقدم مطرح باشد، اين شرطيت براى مجموع جزاء دارد.مجموع جزاء عبارت از يك جمله است. چون در قضاياى شرطيه خصوصيتش اين است كه هم‏شرطش جمله مستقلى است و هم جزائش جمله مستقلى است.
به عبارت ديگر: قضاياى شرطيه، غير از قضاياى حمليه است كه موضوعش مفرد و محمولش‏هم مفرد است. قضاياى شرطيه، شرطش هميشه جمله است و جزائش هم جمله است مثل «ان‏جائك زيدٌ فاكرمه» است. «جائك زيدٌ جملةٌ فعلية». «اكرمه»، يعنى «اكرِم زيداً»، اين هم «جملةمستقلة». پس هر كدام از شرط و جزاء به عنوان جمله مطرح است. وقتى كه اين طور شد، شما كه‏مى‏گوييد: شرط شرطيت دارد براى جزاء، يعنى براى مجموع جزاء. مجموع جزاء جمله است نه«بعض الجزاء». معنا ندارد كه شرط شرطيت براى بعض الجزاء داشته باشد مگر اينكه قرينه‏اى قائم‏شود و الاّ ظاهر، حتى در آنجايى كه شرط و جزاء به صورت جمله خبريه باشد مثل اينكه شما به‏رفيقت مى‏گويى: اگر خانه من بيايى، من هم خانه شما مى‏آيم. شرطيت، براى اين مجموع دارد، يعنى‏آمدن شما به منزل من شرطيت دارد براى مجموع جزاء كه آمدن من به منزل شما باشد. ترديدى دراين نيست كه ظاهر جمله شرطيه اين است. اما در آن جايى كه جزاء، عبارت از يك جمله انشائيه‏است مثل همين «فاكرمه»، كه در اين قضيه شرطيه جزاء است با اينكه در اين قضيه «اكرم» جزاء نيست‏بلكه «اكرم زيداً» جزاء است. «اكرم» يك هيئتى دارد و يك ماده‏اى دارد كه هيئتش دلالت بر وجوب‏مى‏كند، ماده‏اش هم دلالت بر اكرام مى‏كند، زيدش هم مضاف‏اليه است، نه مضاف‏اليه نحوى، يعنى‏طرف اضافه اكرام است.
شما كه مى‏گوييد: «ان جائك زيدٌ فاكرمه»، يعنى مرحوم شيخ كه مجى‏ء زيد را به اكرام مى‏زند، نه‏به وجوب اكرام، جواب مرحوم شيخ را مى‏دهيم كه مگر شما ادبيت نخوانده‏ايد؟ مگر شما نمى‏دانيدكه قضيه شرطيه شرطش، شرطيت براى جزاء دارد؟ جزاء «اكرمه»، اكرام نيست بلكه جزاء «اكرمه»،وجوب الاكرام است، جمله «فاكرم زيداً» است كه يك جمله انشائيه است كه هيئتى دارد و ماده‏اى‏دارد و مفعولى به نام زيد دارد.

محل نزاع مشهور با شيخ در جملات شرطيه

آيا مشهور با مرحوم شيخ در اين مرحله بحث دارند؟ يعنى مرحوم شيخ نمى‏دانسته كه در جملات‏شرطيه، شرط شرطيت براى جزاء دارد و جزاء هم عبارت از وجوب اكرام است نه عبارت از نفس‏اكرام؟ مسأله اين نيست، هر دو اين مطلب را قبول دارند كه در قضاياى شرطيه، شرط، شرط براى«مجموع الجزاء» است و اساس در «اكرمه»، همان هيئتش است كه دلالت بر وجوب مى‏كند. پس نزاع‏در اين است كه مرحوم شيخ مى‏فرمايد: با اينكه قضيه شرطيه در همين معنايى كه شما مى‏گوييد،ظهور دارد و ظاهرش اين است كه مجى‏ء زيد، قيد براى وجوب اكرام است، من هم قبول دارم لكن‏مشكل اين است كه اينجا يك قرينه عقليه‏اى وجود دارد كه آن قرينه عقليه سبب مى‏شود كه ما درظهور اين جمله شرطيه تصرف كنيم؛ يعنى همان طورى كه قرائن لفظيه ظاهر را از ظاهر بر كنارمى‏كند، قرينه لفظيه «يرمى»، ظهور اسد را در حيوان مفترس كنار مى‏گذارد و اقواى از ظهورِ اسد درمعناى حقيقى‏اش مى‏شود و نتيجتاً «رأيت اسداً يرمى»، با توجه به قرينه، ظهور در رجل شجاع پيدامى‏كند. گاهى قرينه، قرينه لفظيه نيست بلكه قرينه عقليه است. قرينه عقليه هم موجب تصرف درظاهر است و حمل ظاهر بر خلاف ظاهر. لذا نزاع مشهور و مرحوم شيخ انصارى(ره) به اين‏برمى‏گردد كه بعد از آنكه هر دو اتفاق دارند بر اينكه ظهور قضيه شرطيه «ان جائك زيدٌ فاكرمه»، دراين معناست كه مجى‏ء زيد براى وجوب اكرام زيد، شرطيت و قيديت دارد لكن آيا يك قرينه‏عقليه‏اى كه موجب تصرف در اين ظهور و حمل اين ظاهر بر خلاف ظاهر شود، داريم يا نه؟ مرحوم‏شيخ مدعى هستند كه قرينه عقليه‏اى وجود دارد كه ما را ملزم مى‏كند كه از اين ظاهر دست برداريم امامشهور معتقدند: قرينه عقليه‏اى كه ما را به تصرف در ظهور قضيه شرطيه ملزم كند، نداريم. حالانزاع متمركز مى‏شود در اين قرينه عقليه‏اى كه مورد استناد مرحوم شيخ واقع شده و يا ممكن است‏كسى به نفع مرحوم شيخ، اين قرينه عقليه را ذكر كند كه آيا چنين قرينه‏اى هست يا وجود ندارد؟

تمرينات

اشكال اول امام(ره) و جواب استاد در رابطه با شرايط وجوب و قيود هيئت چيست
اشكال دوم امام(ره) در رابطه با شرايط وجوب و قيود هيئت را بيان كنيد
فرق بين مأموربه به معناى مصدرى و اسم مصدرى را توضيح دهيد
اشكال ضابطه محقق عراقى(ره) در رابطه با شرائط واجب را توضيح دهيد