مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

نظر امام (ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان و متضايف بودن معناى تقابل

امام بزرگوار(ره) در رابطه با اجزاء زمان مى‏فرمايند: تقدّم و همين طور تأخّر بعضى نسبت به‏بعضى از اجزاء ثابت است، با اينكه هيچ گاه اين دو قطعه‏اى كه يكى متّصف به تقدّم است و ديگرى‏متّصف به تأخّر است، در يك آنْ مجتمع نيستند و در يك آنْ تحقق ندارند، بلكه زمان آينده در زمان‏فعلى وجود ندارد و زمان فعلى هم در آينده متقضّى و متصرّم شده و منعدم شده است، ايشان مسأله‏علت و معلول را در اينجا ذكر فرموده‏اند.
يك دليل ديگرى كه اين معنا را توضيح مى‏دهد اين مطلب معروف است كه متقابلين را تقسيم‏كرده‏اند و براى متناقضين مقسم قرار داده‏اند، متضادين و متضايفين و متخالفين. مقسم عبارت ازمتقابلين است. مى‏فرمايند: با قطع نظر از آن دقتى كه در مثل اجزاء زمان كرديم، اگر به ظاهر بخواهيم‏مسأله را بررسى كنيم، يك اشكال مهمى به اين تقسيم مسلّم و معروف وارد است و آن اين است كه‏خود عنوان تقابل و متقابلين كه به عنوان مقسم مطرح شده، نفس عنوان و وصف تقابل، از مصاديق‏متضايفين است. مقسم مصداق براى متضايفين است، تقابل مثل همان ابوّت و بنوّت است، مثل تقدّم‏و تأخّر است، يك امر اضافى است. اين سؤال پيش مى‏آيد كه چطور مى‏تواند مقسم يكى از مصاديقِ‏يكى از اقسامش باشد؟ اقسام يكى از مصاديق مقسم است، اقسام بايد همان مقسم باشد بإے؛ظظ1!خصوصيت زائده اما مقسم يكى از مصاديق اقسام باشد؟ اين يك امر ممتنع و غير معقولى است. و نه‏تنها اين اشكال در مقسم هست، در قسيم هم اين اشكال هست مثلاً متضادّين، خود عنوان تضاد،مصداق تضايف است، يعنى تضاد يك چيزى است كه وصف براى دو وجود است. اگر بخواهيم‏سفيدى را متّصف كنيم به عنوان ضديت و تضاد، در همان رتبه سياهى هم بايد اتصاف به اين معناپيدا كند. تضاد يكى از مصاديق تضايف است و چيزى كه يكى از مصاديق تضايف است، چطورمى‏تواند قسيم براى تضايف واقع شود كه بگويند: «المتقابلان امّا متناقضان و اما متضادّان و امامتضايفان»؟ تضاد هم از مصاديق تضايف است، چرا آن را قسيم براى تضايف قرار داده‏اند؟
خود عنوان تناقض هم همين طور است، آن هم از مصاديق تضايف است لذا شما چطور اين‏مشكله تضاد و تناقض را حل مى‏كنيد؟ شما وقتى مى‏خواهيد بگوييد: سفيدى اين جسم با سياهى‏اين جسم تضاد دارد، لامحاله يكى از اين دو وجود دارد. اگر هر دو مى‏توانست وجود داشته باشد،تضادى تحقق نداشت. پس يا سفيدى وجود دارد دون سياهى و يا سياهى وجود دارد دون سفيدى.حالا كه سفيدى وجود دارد، شما مى‏گوييد: سفيدى متضاد با سياهى است، كدام سياهى؟ سياهى‏وجود ندارد، سياهى تحقق ندارد كه شما بگوييد: سفيدى مضاد با سياهى است. سياهى جسم ديگر ياسياهى هذا الجسم؟ آن كه سفيدى با آن تضاد دارد، آن سياهى هذا الجسم است. سياهى هذا الجسم‏كجاست كه شما كلمه تضاد را به كار مى‏بريد؟ كلمه تضاد مثل ابوّت و بنوّت است، همان طورى كه‏ابوّت بدون بنوّت نمى‏شود، در باب تضاد هم شما بخواهيد بگوييد: سياهى موجود، متضاد باچيست؟ با سفيدى كه وجود ندارد؟ چيزى كه وجود ندارد كه نمى‏تواند اتصاف داشته باشد. قاعده‏فرعيت مى‏گويد كه موصوف بايد تحقق داشته باشد تا وصف براى آن ثابت شود. سياهى غيرموجود «كيف يتّصف بعنوان التضاد»؟ چطور اين تضاد را

تضاد در مرحله وجود

ايشان مى‏فرمايند: راه حل همين است كه ذكر كرديم. بايد بگوييم: وقتى كه تضاد، قسيم براى‏تضايف واقع مى‏شود و مغايرت با تضايف دارد، آن تضاد را در رابطه با ذات بررسى كنيم، متضادّان،يعنى «الممتنعان فى الوجود بحسب الذات» ديگر به وصفش كارى نداشته باشيم، به «عنوان» كارى‏نداشته باشيم. اگر بخواهيم پاى عنوان را پيش بكشيم، هيچ گاه مسأله تضاد را نمى‏توانيم پياده كنيم.
پس وقتى كه متضادّان در مقابل و به عنوان قسيم براى متضايفان واقع مى‏شود، بايد همان مرحله‏ذات را پيش بكشيم، ديگر به وصف مربوط به تضايف كارى نداشته باشيم، به عنوانى كه آن را جزءمتضايفان مى‏كند كارى نداشته باشيم، بايد بگوييم: فرض كنيم كه اصلاً تضايفى در عالم نبود، اگر اين‏عناوين هم در عالم نبودند، اين سياهى و سفيدى ذاتاً غير قابل اجتماع بودند، غير قابل جمع فى زمانٍ‏واحد بودند. و همين طور آن تقابلى كه مقسم قرار داده شده براى همه اين اقسام، اگر بخواهيم آن‏تقابل را به معناى تقابل وصفى و تقابل عنوانى معنا كنيم، همان مشكل پيش مى‏آيد كه مقسم «صاربعض مصاديق احد الاقسام» مقسم يكى از مصاديقِ اقسام واقع شده براى اينكه در متضايفان عناوين‏ديگرى غير از عنوان تقابل هم وجود دارد، تقدّم و تأخّر هم جزو متضايفان است. پس آن تقابلى كه به‏عنوان مقسم براى اين اقسام واقع مى‏شود، آن تقابل وصفى نيست، تقابل عنوانى نيست، بلكه آن‏تقابل ذاتى است كه اين تقابل ذاتى با جميع اين اقسام سازگار است، با متناقضين مى‏سازد، بامتضادين مى‏سازد، با متضايفين هم سر و كار دارد، با متخالفين هم اگر قسم ديگر باشد، قابل جمع‏است.
پس مقصود اين است كه در تفكيك بين اين دو مطلب در ذهن مشكل پيش نيايد، كه هم شيئى‏ذاتاً تقدّم داشته باشد و هم عنواناً تقدّم نداشته باشد. ذاتاً امروز بر فردا متقدّم است، اما عنواناً تقدّم‏ندارد، عنواناً و وصفاً در دايره تضايف مى‏رود. تضايف هم احتياج به طرفين دارد، طرفين هم نياز به‏موضوع و موصوف دارد، قاعده فرعيت، ضرورت موضوع را مطرح كرده و آن مشكلات پيش‏مى‏آيد. همان طورى كه ذكر كردم، وجداناً مى‏بينيم اين معنا يك واقعيتى دارد كه امروز تقدّم بر فردادارد ولو اينكه فردا هنوز وجود پيدا نكرده و عنوان تضايف نمى‏تواند تحقق داشته باشد. اين مطلب‏را امام بزرگوار در رابطه با اجزاء زمان مطرح مى‏كنند.

تفكيك در زمانيات

ايشان مى‏فرمايند در رابطه با زمانيات، يعنى مسائلى كه در زمان واقع مى‏شود و امورى كه زمان‏ظرفيت براى آن امور دارد، در آنها هم مطلب همين طور است. مثلاً زيد امروز قائم است، عمرو فردامى‏خواهد قيام كند. قيام زيد به لحاظ اينكه ظرف زمانى‏اش عبارت از امروز است و ارتباط به امروزدارد، يك تقدّم ذاتى دارد ضمن اينكه اين تقدّم ذاتى به تبع و به دنباله زمان است. و اگر يك قدرى‏دقيق‏تر بخواهيم تعبير كنيم بايد بگوييم: بالعرض تقدّم دارد. آن كه بالذات تقدّم دارد نفس الزمان‏است، اما چون همين نفس زمان متقدّم ظرفيت براى قيام زيد دارد و ظرف زمان فردا ظرفيت براى‏قيام عمرو دارد، بتبع الزمان و بالعرض مى‏توانيم اينطور تعبير كنيم، بگوييم: «كما ان نفس هذا اليوم‏متقدّم ذاتاً» بر روز آينده، قيام زيدى هم كه ظرفيت زمانى‏اش عبارت از هذا اليوم است، تقدّم بر قيام‏عمرو دارد كه فردا قيام عمرو تحقق پيدا مى‏كند. منتها مسأله در زمان اصالت دارد، اما در زمانى به‏عنوان تبع و بالعرض مطرح است.
يك فرق ديگر هم دارد كه در حل اشكال در شرعيّات نقش مهم دارد. در باب زمان به لحاظ اينكه‏آينده يعنى فردا مقطوع الوجود و قطعى التحقق است ديگر هيچ گونه حالت انتظارى در كار نيست،همين الان مى‏گوييم: «هذا اليوم متقدّم ذاتاً» بر فردا، براى اينكه فردا، يك وجود قطعى مسلّم در آينده‏دارد. اما اگر اين مسأله را روى زمانيات خواستيم پياده كنيم، قيام زيد را با قيام عمرو در فردا مقايسه‏كنيم، قيام عمرو در فردا كه يك مسأله حتمى الوجود نيست، ممكن است قيام از عمرو فردا تحقق‏پيدا كند، ممكن است فردا قيام از عمرو تحقق پيدا نكند. مثل زمان نيست كه مسأله حتميت و قطعيت‏داشته باشد. اين فرق اين اقتضاء را دارد، وقتى كه مى‏خواهيم بگوييم كه قيام زيد در امروز تقدّم ذاتى‏ولو به تبع زمان بر قيام عمرو در فردا دارد، اين را نمى‏توانيم الان به ضرس قاطع بگوييم، بايد منتظرفردا بشويم، ببينيم فردا قيام عمرو تحقق پيدا مى‏كند يا نه؟ اگر فردا قيام عمرو تحقق پيدا كرد، كشف‏مى‏كنيم كه قيام زيد امروز به حسب واقع اتصاف به تقدّم ذاتى داشته تبعاً للزمان. يا اگر كسى علم‏غيب داشته و يقين داشته باشد كه فردا قيام عمرو تحقق پيدا خواهد كرد، از حالا مى‏تواند بگويد كه‏قيام زيد الان تقدّم ذاتى دارد بر قيام عمرو در فردا. پس يك فرق بين زمان و بين زمانى غير از مسأله‏اصالت و تبعيت و غير از مسأله حقيقت و عرضيت، در اين جهت است كه در مسأله زمان، در تقدّم‏ذاتى امروز، حالت انتظار وجود ندارد، لازم نيست منتظر بشويم اما در زمانيات چون به حسب نوع،انسان يقين ندارد به تحقق آن زمان در آينده، لذا بايد حالت انتظار داشته باشد. اگر قيام عمرو در فردامحقق شد، مى‏فهميم كه قيام زيد در امروز در هنگام تحققش، تقدّم ذاتى همراهش بوده، تقدّم ذاتى‏مقارنش بوده، تقدّم ذاتى در كنارش بوده، يك فرق اين چنينى پيش مى‏آيد. و اين فرق در اين مسائلى‏كه در شرع مورد اشكال واقع شده، اين نتيجه را مى‏دهد.

عدم فرق بين شرائط وضع و شرائط تكليف

امام بزرگوار(ره) اين راه حلى را كه ذكر فرمودند، هم در شرائط مكلّف‏به كه قسم ثالث از آن‏اقسامى است كه مرحوم آخوند ذكر كردند و هم در شرائط وضع كه قسم دوم از آن اقسامى است كه‏مرحوم آخوند ذكر كردند، با اينكه اين شايد به صورت يك اشكالى باشد بر كلام امام كه در شرائطوضع نمى‏بايست اين حرفها را پيش بياوريم، شرائط وضع با شرائط تكليف هيچ فرقى نمى‏كند،همانطورى كه تكليف يك امر اعتبارى است و شما آن قاعده عقليه را از راه اعتبارى بودن تكاليف‏حل كرديد، احكام وضعيه هم مثل احكام تكليفيه، امور اعتباريه است، مثل شرائط شرعيه نيست كه‏در آن دو احتمال بدهيم: يك احتمال اينكه شرائط شرعيه امور اعتباريه باشد، يك احتمال اينكه‏شرائط شرعيه واقعياتى باشد كه شارع از آنها كشف كرده است. در احكام وضعيه اين دو احتمال‏جريان ندارد، بلكه احكام وضعيه جوابش همان جواب احكام تكليفيه است. اما امام بزرگوار شرائطوضع و شرائط مأموربه و مكلّف‏به، هر دو را از همين راهى كه عرض كرديم جواب داده‏اند. لذا مسأله‏فضولى و اجازه را پيش مى‏كشند، مى‏فرمايند: در باب فضولى، اجازه لاحقه كاشفيت دارد، كشفش‏هم كشف حقيقى است، كشف مى‏كند از ملكيت حال العقد. اگر بين عقد و اجازه يك ماه فاصله شده،چطور اين حل مى‏شود؟ مى‏فرمايد: راه حلّ اين است كه بگوييم: اجازه براى ملكيت شرطيت ندارد.آن كه شرطيت دارد، تقدّم العقد على الاجازه است، به همان تقدّم ذاتى، به تبع زمان. تقدّم ذاتى عقد براجازه كه اين تقدّم مقارن با عقد است و اين تقدّم همراه با عقد است، شرطيت دارد منتها تا اجازه‏نيايد، شما نمى‏دانيد كه اين عقد در حال وقوعش واجد شرط بوده. مثل زمان نيست كه قبلا شما يقين‏داشته باشيد به اينكه زمان آينده وجود پيدا مى‏كند، نه اجازه «يمكن ان يصدر من المالك، و يمكن ان‏لا يصدر من المالك». اگر اجازه يك ماه بعد آمد، اما ايشان مى‏فرمايند: باطن مطلب اين نيست. باطن اين است كه آن چيزى كه شرطيت دارد براى‏صحت بيع فضولى و تأثير بيع فضولى در ملكيت، علاوه بر آن در خصوص بيع فضولى «يعتبر تقدّم‏العقد على الاجازه، بتقدّم ذاتى، بتبع الزمان» منتها «تقدّم العقد على الاجازه» علم به توقف دارد بروجود اجازه فى ما بعد، اما اگر يك كسى عالم به غيب باشد و بداند كه اجازه يك ماه بعد تحقق پيدامى‏كند، مى‏داند كه الان عقد فضولى واجد شرط است، شرطش تقدّم ذاتى آن است، تقدّم ذاتى هم‏همراهش است و مقارنش است و عنوان تقدّم ذاتى هيچ گونه تأخّرى از عقد ندارد كه بگوييم آن‏قاعده عقليه انخرام پيدا مى‏كند و ضربه مى‏خورد. آن قاعده عقليه در صورتى ضربه مى‏خورد كه‏شرط متأخّر باشد، در حالى كه «الشرط ليس بمتأخّر، الشرط هو التقدّم، اى التقدّم الذاتى بتبع الزمان‏المقارن للبيع الفضولى، المتحقق حال البيع الفضولى». لذا شرط، شرط مقارن است، ولو اينكه به‏حسب تعبير ظاهرى، كلمه شرط را روى اجازه آورده‏اند و خيال شده كه اجازه به عنوان يك شرطمتأخّر مطرح است و قاعده عقليه در اين رابطه انخرام پيدا كرده است، در حالى كه مسأله اينطورنيست، شرط، شرط مقارن است. اين را در رابطه با شرائط وضع مى‏گويند.
در رابطه با شرائط مأموربه و مكلّف‏به هم همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال ليليه آتيه‏است. مى‏فرمايند: نظير همين معنايى كه در باب اجازه ذكر فرمودند، آنجا هم همين حرف را ذكرمى‏كنند، مى‏فرمايند: اگر كسى بگويد كه اين حرفهايى كه شما مى‏زنيد، يك حرفهايى نيست كه عرف درك كند؛جوابش اين است كه روايت را معنا نمى‏كنيم كه نظر عرف متّبع باشد بلكه مى‏خواهيم اشكال يك‏قاعده عقليه را حل كنيم و حل اشكال يك قاعده عقليه بايد با يك مسائل عقليه داده شود و الاّ مسأله،مسأله عرفى نيست كه كسى بگويد: عرف اين مسائل را درك نمى‏كند. عرف چه بسا اصل آن قاعده‏عقليه را هم درك نكند، وقتى كه نوبت به مسائل عقليه رسيد، هم اشكال و هم جوابش هر دو بايد دريك مسير و به يك كيفيت باشد و الاّ مشكله عقليه، با مسائل عرفيه قابل پاسخ نيست. پس به ذهن‏كسى نرود كه عرف اين حرفها را درك نمى‏كند، درك نكند. عرف اصل اشكال را هم درك نمى‏كند.عرف از كجا مى‏فهمد كه بايد علت بر معلول تقدّم رتبى داشته باشد؟ تقارن زمانى داشته باشد؟ اينهايك مسائل عقليه است لذا براى حل مشكله عقليه بايد از همين راه‏حلهاى عقلى استفاده كرد، ولودرك عرف هم قاصر از اين مسائل باشد.
اين بيان امام بزرگوار كه جداً يك بيان بسيار دقيق و حاكى از احاطه و تسلط اين مرد بزرگ درمسائل فلسفى و دقتهايى است كه در مسائل فلسفى دارند. لكن عرض كرديم كه اولاً اين حرف‏ضرورت نداشت كه در شرائط وضع پياده شود. در شرائط وضع كه عبارت از ملكيت، زوجيت،حرّيت، رقيّت و امثال ذلك است، اصلاً وارد اين وادى نمى‏شوند و اصلاً محل اين اشكال و مورداشكال نيست كه نيازى به اين معناى دقيق عقلى باشد.
نسبت به مطلب دومش هم گفتيم: در رابطه با شرائط مكلّف‏به بر فرض كه نياز به اين راه حل‏داريم، كه شرائط شرعيه را واقعيات بدانيم، يك تأثير و تأثرهاى واقعى بين شرط و مشروط شرعى‏قائل شويم و بگوييم: شارع از اين واقعيات در رابطه با اين شرائط عنوان كاشفيت دارد، در حالى كه‏اصل اين مبنا بسيار ضعيف است، آن كه واقعيت دارد، خود شرائط شرعيه هم مثل شرائط تكليف ومثل شرائط وضع كه خود تكليف امر اعتبارى بود، خود وضع امر اعتبارى بود، شرطيت شرائطمأموربه هم يك امر اعتبارى است. همان طورى كه «وجود الصلاة امرٌ اعتبارىٌ، شرطية الوضوءللصلاة المأموربها» هم «امرٌ اعتبارىٌ»، اينطور نيست كه وجوب صلاة يك امر اعتبارى است، اماشرطيت وضو براى صلاة، يك واقعيت است مثل همان شرائط تكوينيه‏اى كه در مسأله نار و احراق ومحاذات و عدم رطوبت و امثال ذلك ملاحظه فرموديد.
پس بطور خلاصه؛ اشكال اين راهى كه طى كرديم، اين است كه اين اشكال اصلاً نه در شرائطتكليف وارد است، نه در شرائط وضع وارد است، نه در شرائط مكلّف‏به «لان كلها اموراعتباريه» و مورد اين اشكال واقعيات و حقايق است، نه مسائلى كه مبنايى جز اعتبار ندارد، لكن كلام‏امام بزرگوار كه هم فى نفسه كلام بسيار ارزشمندى بود و هم روى يك احتمال كه اگر شرائط شرعيه‏واقعيه باشد، مى‏توانست حل اشكال كند، را عرض كرديم. تا اينجا مطلب تمام است، لكن به لحاظاينكه اين مطلب تكميل شود ان شاء الله، بهتر اين است كه كلام محقق بزرگوار نائينى(ره) را هم دراين رابطه عرض كنيم، چون ايشان اصلاً براى تحرير محل نزاع، يك شرائطى را بيان كرده و براى حل‏اشكال هم راهى را ذكر فرمودند كه آن را هم براى تكميل بحث عرض مى‏كنيم ان شاء الله.

تمرينات

نظر امام (ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان را بيان كنيد
چرا تقابل و تضاد و امثال آن از مقوله تضايف است
عدم فرق بين شرائط وضع و شرائط تكليف را توضيح دهيد
چرا به راه‏حل امام(ره) در فرق بين شرائط وضع و شرائط تكليف نيازى نيست