مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

نظر امام(ره)در بحث ثبوتى در مفاد هيئت

در تبادر در دو مقام بحث است:
يك بحث راجع به مقام ثبوت است و يك بحث راجع به مقام اثبات.
در بحث ثبوتى امام بزرگوار(قدّس سرّه الشريف) فرموده‏اند: در چند فرضِ آن مسأله استحاله‏مطرح است، اگر ما بخواهيم بعث و تحريك را به مفهوم اراده حتميّه و به مفهوم اراده قويّه مقيّد كنيم،لازم مى‏آيد كه ما يك جزئى را به يك امر كلّى مقيّد كرده باشيم. چون هيئت داراى معناى حرفى است‏و چون موضوع له معناى حرفى خاصّ است، طبعاً معناى جزئى خواهد بود، و جزئى را نمى‏شود به‏يك مفهوم و امر كلّى مقيّد كنيم و اگر بخواهيم به مصداق اراده حتميّه مقيّد كنيم، اين تقييد جزئى به‏جزئى مانعى ندارد.
لكن اشكالش اين است كه اراده حتميّه و اراده قويّه در رتبه علّت بعث و تحريك است، و اگر مابخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم، و يا بايد رتبه معلول را تغييردهيم، و هر دوى اين‏ها مستحيل است.

راه سوّم براى ثبوت اراده حتميّه از مفاد هيئت افعل

بعد ايشان يك راه سوّمى تصوير فرموده‏اند، و مى‏فرمايند: اين راه، مقام ثبوت را

مراد از جامع بين مصاديق در معانى حروف

اينجا سؤال مى‏شود آن معناى عامّى كه واضع تصوّر كرده و شما مى‏گوييد: جامع بين مصاديق وبين خصوصيّات است، چطور جامعى است؟ جامع ذاتى يا جامع عرضى است؟ و به تعبير ديگر اين‏جامعى كه شما مى‏گوييد، نفس اين جامع، آيا معناى اسمى دارد يا معناى حرفى دارد؟ شما كه‏مى‏گوييد: وقتى مى‏خواسته «مِن» را وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است، آيا مفهوم ابتدامعناى حرفى است يا معناى اسمى؟ ما به موضوع له كارى نداريم، موضوع له مصاديق است،موضوع له خصوصيّات افراد است، اما قبل از «موضوع له» نفس اين معنايى را كه به عنوان يك معناى‏عامّ و يك معناى جامع تصوّر كرد، آيا خود اين جامع اسمى است يا حرفى؟ و به عبارت ديگر اين‏جامع نسبت به آن مصاديق، آيا جامعيّت ذاتيه دارد يا جامعيّت عرضيّه دارد؟ لابد شما مى‏گوييد:جامعيّت ذاتيه دارد، مى‏گوييم: نمى‏شود اين طور باشد. براى اين كه اگر جامع بخواهد به عنوان جامع‏ذاتى مطرح باشد، در ذات معناى حرفى تقوّم به شيئين مطرح است، در حالى كه وقتى مفهوم ظرفيّت‏را در نظر مى‏گيرد، هيچ شيئيّتى در كار نيست، وقتى مفهوم ابتداء را در نظر مى‏گيرد، ديگر دو تا شى‏ءدر كار نيست، نفس همين مفهوم ظرفيّت متصوّر واضع است. پس نتيجه اين طور مى‏شود كه آن‏معناى عامى را كه در همين حروف واضع در نظر مى‏گيرد، خود آن معنا يك معناى اسمى است، اگرمعناى اسمى شد، جامع ذاتى براى مصاديقش نخواهد بود. براى اين كه اگر بخواهد ذات جامع ذاتى‏همان ذات مصاديق باشد، در ذات مصاديق تقوّم به شيئين مطرح است، اما در ذات اين مفهوم تقوّم به‏شيئين مطرح نيست. در ذات «الابتداء» بمفهومه تقوّم به شيئين مطرح نيست، در واقعيّات ابتدا،مصاديق ابتدا، افراد ابتدا، تقوّم به شيئين مطرح است. شاهد بر اين كه در اين معناى متصوّر تقوّم‏مطرح نيست، اين است كه لفظ «الابتداء» كه خودش اسم است، وقتى مى‏خواسته وضع كند، همين‏مفهوم ابتدا را در نظر گرفته است. تفاوت معناى حرفى با معناى اسمى در موضوع له است، اما دروضع تفاوتى ندارند. وقتى مى‏خواسته كلمه «من» را وضع كند، مفهوم ابتدا را تصوّر كرده است،وقتى هم مى‏خواسته لفظ ابتدا را وضع كند، همين مفهوم ابتدا را در نظر گرفته است. از اينجامى‏فهميم كه مفهوم ابتداء يك معناى اسمى است، ديگر در مفهوم ابتدا حتى نياز به دو شى‏ء نيست،نياز به يك شى‏ء هم در مفهوم ابتداء راه ندارد، مفهوم داراى معناى اسمى است. اگر معناى اسمى‏بخواهد به عنوان وضع عام جامع براى معانى حرفيّه بشود، معانى اسمى چطور مى‏تواند جامع براى‏معانى حرفيه شود؟ لابدّ بايد بگوييم: يك جامعيّت عرضى پيدا مى‏كند، يك جامعيّت غير حقيقى‏پيدا مى‏كند، و الاّ اگر بخواهد هم معناى اسمى باشد و هم جامع بين معانى حرفيّه باشد، و جامعيّتش‏هم جامعيّت ذاتيّه باشد، چطور ما مى‏توانيم بين اينها جمع كنيم؟ لذا واضع در مقام وضع حروف ولواين كه موضوع له آنها واقعيّات متقوّمه به شيئين است، اما چون در مقام وضع يك معناى كلّى اسمى‏به عنوان جامع عرضى است نه جامع ذاتى تصوّر شده، لذا ما اسمش را مى‏گذاريم: «وضع عام،موضوع له خاص».
وقتى كه مسأله در همه حروف به اين صورت شد، در باب هيئت افعل هم همين معنا را پياده‏مى‏كنيم، مى‏گوييم: وقتى كه واضع مى‏خواسته هيئت افعل را وضع كند، مفهوم «البعث و التحريك‏الاعتبارى» به عنوان يك مفهوم كلّى نه به عنوان يك امر جزئى، تصوّر شده است. اما براى اين مفهوم‏كلّى وضع نشده، بلكه براى مصاديق البعث و التحريك الاعتبارى وضع شده است. اگر ما متصوّر راعبارت از يك امر كلّى ولو به صورت جامع عرضى فرض كرديم، ديگر تقييد يك امر كلّى به يك امركلّى هيچ مانعى ندارد. در حقيقت آن شقّ اوّل از همان دو شق بحث آن روز انتخاب مى‏شود، منتهإے؛ضضظظتالى فاسد آن اين بود كه جزئى مقيّد به امر كلى شده است، ما مى‏گوييم: كلّى مقيّد به كلّى شده است.براى اين كه ما مقام وضع را حساب مى‏كنيم، مقام تصوّر واضع را حساب مى‏كنيم، واضع نشسته‏هيئت افعل را وضع كند، مى‏خواهيم ببينيم در اين رابطه چه چيز را تصوّر كرده است، همان طورى‏كه در وضع كلمه «من» مفهوم ابتدا را تصوّر مى‏كرد، در وضع كلمه «فى» مفهوم ظرفيّت را به عنوان‏جامع عرضى تصوّر مى‏كرد. اينجا هم مفهوم كلّى البعث و التحريك الاعتبارى را تصور كرده است.آن وقت اگر ما بخواهيم بگوييم: متبادر از هيئت افعل وجوب است، بايد همينجا به مفهوم البعث والتحريك الاعتبارى الكلّى يك قيدى بزنيم، بگوييم: «البعث و التحريك الاعتبارى الناشى عن ارادةالحتميّة القويّة». اگر مسأله را اين طورى بررسى كنيم، ديگر استحاله ثبوتيّه از بين مى‏رود، چه‏استحاله‏اى در كار است؟ ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى است، نه مسأله تقدّم و تأخّر است، درفرض دوّمى كه ايشان ذكر فرمودند، بلكه تنها مسأله اين است كه «المتصوّر امرٌ كلّىٌ قد قُيِّد بكلّىّ‏آخر»، مثل اينكه شما انسان را مقيّد به عالم كنيد، يك تضييقى در دايره انسان به وجود مى‏آيد، امّاتقييد هيچ مانعى ندارد. اينجا هم بعث و تحرّيك اعتبارى كلّى را مقيّد كرديم به اينكه ناشى از اراده‏حتميّه و اراده قويّه باشد. ايشان مى‏فرمايند: اگر شما اين طورى مشى كنيد، استحاله كنار مى‏رود،مقام ثبوت در باب تبادر

نقد و بررسى كلام امام راحل(ره) در معانى حروف

اين بيان آنروز و امروز ايشان انصافاً از نظر دقت و از نظر تحقيق، يك تحقيق خوبى در مسأله‏است. لكن وقتى كه انسان اوّل تا آخر كلام ايشان را ملاحظه مى‏كند، برداشتى از كلام ايشان است كه‏آن برداشت به نظر قدرى ناتمام مى‏آيد. آن برداشت اين است: اين تقييدها كه ايشان مرتب در تمام‏اينها ذكر مى‏كند، تقييد به مفهوم اراده، تقييد به مصداق اراده، و اين راه سوّم مخصوصاً بيشتر، اينهابيانگر يك مطلب است كه ببينيم، آيا وجوب و استحباب كه ما در رابطه با بعث و تحريك مى‏گوييم،«قد يكون وجوبيّاً و قد يكون استحبابيّا»؟ اين اختلاف بعث در رابطه با وجوب و استحباب در چه‏مرحله‏اى است؟ آيا خود بعث «ينقسم الى قسمين»؟ «ماهيّة البعث منقسمةٌ الى قسمين؟» ديگر كارى‏به علّتش نداريم. اين بعث از چه چيز سرچشمه مى‏گيرد، و از چه چيز ناشى مى‏شود؟ ما به منشأش‏كارى نداريم، «البعث و التحريك الاعتبارى قد يكون وجوبيّاً و قد يكون استحبابيّا». اما برداشتى كه‏از كلام ايشان است، اين است كه اختلاف بين وجوب و استحباب در رابطه با بعث مربوط به علّت‏بعث است، يعنى اگر بعث ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، مى‏گوييم: بعث وجوبى به لحاظ منشأ آن وبه لحاظ علّت آن، و اگر بعث ناشى از اراده غير قويّه و غير حتميّه باشد. مى‏گوييم: بعث استحبابى، امابه لحاظ منشأ و به لحاظ علّتش. آن كه از صدر و ذيل كلام ايشان استفاده مى‏شود، اين است كه ايشان‏اختلاف وجوب و استحباب را مستقيماً در رابطه با منشأ بعث و تحريك جستجو مى‏فرمايند،مى‏گويند: اصلاً بعث وجوبى آن است كه منشأش اراده حتميّه قويّه باشد. بعث استحبابى يعنى آن كه‏منشأ آن اراده غير حتميّه باشد. پايه كلام ايشان صدراً و ذيلاً، چه در آن دو راهى كه مسأله استحاله‏ثبوتيّه را استفاده مى‏كنند، و چه در آن راه اخيرى كه استحاله ثبوتيّه را كنار مى‏برند و به مقام اثباتش‏اشكال مى‏كنند، همه پايه حرف روى اين معنا است كه ملاك در وجوب «المنشأ من ارادة الحتميّة»،ملاك در استحباب «الارادة الغير الحتميّة» است. اين معنايش اين است كه خود بعث و تحريك فى‏نفسه و مستقلاًّ «لا ينقسم الى شيئين»، بلكه بايد ملاك را در علّت و ريشه جستجو كرد، در حالى كه‏انسان نمى‏تواند اين مطلب را بپذيرد. مسأله انقسام بعث و تحريك الى الوجوب و الاستحباب‏مربوط به نفس ماهيّت بعث و تحريك اعتبارى است، «نفس البعث و التحريك الاعتبارى قد يكون‏بنحو الوجوب و قد يكون بنحو الاستحباب». پس كلام ايشان روى يك مبنا و روى يك پايه‏اى قرارگرفته كه آن مبنا يك قدرى به نظر غير قابل قبول است. بلكه مبناى ديگر در اين رابطه مطرح است، واگر مبناى ديگر مطرح شد، راه به سوى تبادر كاملاً باز مى‏شود، و ديگر مسأله استحاله به هيچ وجه دراينجا به حسب مقام ثبوت مطرح نيست. البته اين اجمالى از اين حرف بود، ولى اين حرف نياز به يك‏توضيح بيشترى دارد.

حديث اخلاقى

امير المؤمنين(ع) فرمود: «يا طالب العلم! انّ العلم ذو فضائل كثيرة فرأسه التواضع و عينه البرائةمن الحسد». به نظر من در اين روايت واقعاً يك اعجاز و كرامتى تحقّق دارد، خيلى لطيف علم را به‏جسد يك انسان تشبيه كرده است، و اين كه چه چيز شباهت به رأس دارد، و چه چيز به منزله عين‏است، چه چيز به منزله اُذُن است، چه چيز به منزله لسان است، چه چيز به منزله يد است، چه چيز به‏منزله رِجل است، خيلى جالب بيان كرده است. چنين مسائلى بايد از بيت مرتبط به وحى بيرون بيايد،و الاّ امكان ندارد افراد عادى يك چنين مسائلى را بيان كنند. مثلاً همين جمله «عينه البرائة من‏الحسد»، خيلى جالب بيان كرده است، مى‏فرمايد: چشم علم برائت از حسد است، يعنى اگر انسان‏عالم بخواهد در مسير علمش حركت كند، در راه علم پيش برود، حركت و پيمودن راه نياز به چشم‏دارد، انسان اعمى، انسان فاقد بصر «لا يهتدى سبيلاً»، نمى‏تواند راه برود، نمى‏تواند حركتى داشته‏باشد، نمى‏تواند ترقّى به يك معناى جسمى در او وجود داشته باشد. اگر خداى نكرده علم توأم باحسد شد كه متأسفانه بر حسب رواياتِ زياد، جايگاه حسد در بين علما بيش از ديگران است، و اين‏مسأله چه بسا افرادى را با علوّ مقام علمى و با رتبه بالاى علمى به يك ضلالتها، گمراهيها، انحطاطهارسانده است.
حالا چه ارتباطى بين مسأله علم و بين مسأله حسد است كه جايگاهش را بيشتر در اين طبقه قرارداده‏اند. شايد براى خود من اين معنا روشن نباشد كه چه ارتباطى بين اينها وجود دارد، چه شده كه دربين اين طبقه اين رذيله بيشتر وجود دارد؟ ارتباطش براى ما مشخص نيست. اما اين روايت اين‏جهت را كاملاً دلالت مى‏كند: اگر عالمى بخواهد با بصر باشد، ديد داشته باشد، واقعيّات را ببينيد،حقايق را ببيند، بايد برىّ از حسد باشد، اگر برائت از حسد نداشته باشد، «ليس له عينٌ»، اين شخص‏چشم ندارد، واقعيّات را نمى‏بيند. چه بسا حالت انحطاط برايش پيش مى‏آيد، حالت گمراهى برايش‏تحقق پيدا مى‏كند. «لانّه فاقد البصر». چرا فاقد البصر است؟ «لعدم برائته من الحسد». چون نتوانسته‏حسد را از خودش دور كند، چون برىّ از اين رذيله اخلاقى نيست. تعبيرات روايات كه در باب‏حسد وارد شده، خيلى تعبيرات عجيبى است، «الحسد يأكل الايمان كما تأكل النار الحطب». شماببينيد وقتى كه نار با يك حطبى روبرو شود، اصلاً حطب را مى‏بلعد، يعنى ديگر چيزى را باقى‏نمى‏گذارد، مى‏گويد: حسد با ايمان چنين معامله‏اى مى‏كند، تأكل يا يأكل عنوان أكل دارد، نه عنوان‏مضادّه، نمى‏خواهد بگويد: اينها با هم ضدّيّت دارند، آكل و مأكولند، حسد عنوان آكليّت دارد، وايمان عنوان مأكوليّت، بعد از تحقق أكل، «لا يبقى من المأكول اثرٌ». وقتى كه حسد در رابطه با ايمان‏عنوان آكليّت و مأكوليّت پيدا مى‏كند، و از آن طرف بيشترين جايگاهش همراه با علم است. اين‏هشدار محكم و قويّى به ما مى‏دهد كه انسان در كنار علم بايد هر چه بيشتر سعى كند كه اين رذيله‏اخلاقى، و اين آكل الايمان همراه علم او وجود نداشته باشد. به نظر من مخصوصاً افرادى كه درمراتب علمى مقام بالايى پيدا مى‏كنند، اگر اين رذيله اخلاقى را از خودشان دور نكنند، چه بسا دست‏به يك كارهاى عجيب و غريبى مى‏زنند، دست به يك اعمالى كه مسلّم در اسلام مورد نهى و موردتحريم قرار گرفته، مى‏زنند. حسد اين نقش را دارد. حسد نمى‏گذارد انسان راحت باشد، حسدنمى‏گذارد كسى كه متصف به اين رذيله است، بتواند رقيب خودش را تحمل كند. سعى مى‏كند ازراههاى مختلف مراتب و جهاتى كه منجر به سقوط او مى‏شود، جهاتى كه موجب انحطاط مقام اومى‏شود، مرتب اينها را فراهم مى‏كند.
مسأله حسد يكى از خطرات عظيم و مهلكات براى تيپ ما بالخصوص است، در هر رتبه‏اى‏مخصوصاً در رتبه‏هاى بالا، مخصوصاً افرادى كه مقام علمى آنها يك قدرى بيشتر است كه‏نمى‏تواند موقعيّت ديگران را تحمل كند، نمى‏تواند تحمل كند كه رفيقش مثلاً موقعيّت اجتماعى‏پيدا كرده است، نمى‏تواند تحمّل كند كه مثلاً در نظام جمهورى اسلامى افرادى به مقامهاى شامخى‏رسيده‏اند، در حالى كه واقعيّت مسأله غير از اينها است. اين است كه مى‏گويد: «و عينه البرائة من‏الحسد»، و الاّ اگر فاقد اين بَصَر بود، اگر اين برائت از حسد در او وجود نداشت، بايد طور ديگرى بااين مسائل برخورد كند، بايد با عبارات ديگرى اين مسأله تبين شود.
اما از آن طرف ديديد كه همين آدم در آن شرايط با اين خصوصيّات به كجا رسيد، آنجايى كه‏هنوز هم براى ما تصوّر موقعيّت امام امكان ندارد. همين روزها از آذربايجان شوروى افرادى به قم‏آمدند، روز جمعه حدود 50 نفرشان اتفاقاً اهل اطراف لنكران محل تولد پدر من بودند، البته فاميل‏ايشان را نمى‏شناختند، فاصله خيلى زياد شده، بعد هم افراد ديگرى آمدند. اوّلين سؤال ما از آنها اين‏بود كه چه چيز سبب شد كه شما يك چنين وضعى پيدا كرديد، يك مقدار آزادى پيدا كرديد، اين‏موقعيّت براى شما پيش آمد؟ مى‏گفتند: امام و انقلاب شما سبب شد! و الاّ چه موقع ما اميد داشتيم،يك چنين وضعى براى ما پيش بيايد، به خواب هم چنين مسائلى را نمى‏ديديم. اما اين انقلاب شمابود، اين امام بزرگوار بود، با اين كه رسماً به شوروى و آذربايجان شوروى كارى نداشت، لكن‏عكس العمل انقلابش در آنجا عبارت از اين معنا بود. حالا اين اوّل كار است، ان شاء الله آينده خيلى‏بهترى خواهد داشت.

تمرينات

راه سوّم امام راحل(ره) براى ثبوت اراده حتميّه از مفاد هيئت افعل را بيان كنيد
مراد از جامع بين مصاديق در معانى حروف چيست توضيح دهيد
كلام امام راحل(ره) را نقد و بررسى كنيد
امير المؤمنين (ع) علم را به چه چيز تشبيه نموده و دورى از حسد را كدام بخش آن‏ناميده است