مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

دو دليل ديگر بر دلالت هيئة افعل بر بعث و تحريك وجوبى

پنج طريق در باره اين كه مفاد هيئت افعل بعث و تحريك وجوبى باشد، ذكر شده است. يكى‏مسأله تبادر، ديگر مسأله انصراف، و سوّم استفاده از اطلاق و مقدمات حكمت بود، اين سه راه دركلام مرحوم محقّق خراسانى(ره) ملاحظه شد. منتها يك راهش را در مبحث ثانى بيان كرده‏اند و دوراه ديگر را در مبحث رابع ذكر كرده‏اند. ايشان مسأله انصراف و اطلاق و مقدّمات حكمت را درمبحث رابع بيان كرده‏اند. لذا مجموعاً اين سه راه در كلام ايشان هست. لكن راه چهارم و پنجمى هم‏وجود دارد، و آن اين است كه بگوييم: در هيئت افعل از نظر عقلا يك اِماريّت و كاشفيّتى وجود دارد وآن كشف مى‏كند از اين كه آن اراده‏اى كه قبل از اين هيئت افعل وجود دارد و هيئت افعل قطعاً كاشف‏از آن اراده است كه آن اراده يك اراده قويّه و اراده حتميّه است، يعنى اراده‏اى كه «لا يرضى المولى‏بخلافها» مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت او نيست، ما اين اماريّت را در رابطه با عقلا و عرف‏مطرح كنيم، مدّعى اين طورى ادعا كند كه اِماريّت در صدور فرمان از نظر عقلا و از نظر عرف وجوددارد، «امارةٌ عقلائيّة، امارةٌ عرفيّة» بر اينكه آن اراده‏اى كه پشتوانه اين فرمان است، آن اراده يك اراده‏قويّه و يك اراده حتميّه‏اى است كه مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت او نيست. اين هم يك راه است‏كه اين راه مبتنى بر ثبوت اِماره عقلائيّه و اماره عرفيّه است.
راه پنجم عبارت از اين راه است كه ما همه اين وجوه چهارگانه قبلى را كنار بگذاريم، بگوييم:تبادرى وجود ندارد، انصرافى تحقق ندارد، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت وجوب استفاده‏نمى‏شود، اِماريّت عقلائيّه را هم نپذيريم، بگوييم: معلوم نيست كه از نظر عقلا و عرف يك چنين‏كشف و اِماريّتى تحقق داشته باشد، لكن يك مطلب ديگرى هست كه در اين مطلب نه تنها پاى عقلادر ميان است، بلكه خود عقل هم در اين رابطه حكم دارد. و آن اين است كه بگوييم: فرمان مولا يك‏حجّتى از ناحيه مولا است، حجّت يعنى چيزى كه مولا مى‏تواند به آن احتجاج كند، آن وقت‏نمى‏شود حجّت مولا مسكوت گذاشته شود، نمى‏شود بلا جواب گذاشته شود، حجّت مولا پاسخ‏لازم دارد، پاسخش عبارت از متابعت و اطاعت دستور مولا است كه مبناى وجه خامس بر همين معنااست كه صدور هيئت افعل، صدور فرمان از ناحيه مولا، در حقيقت حجّت را از ناحيه مولا تمام كرده‏است، آن وقت آيا مى‏شود انسان با بى اعتنايى و با بى تفاوتى از حجّت تامّه «من قبل المولى» بگذرد؟يعنى فرض كند كانّه چنين چيزى از مولا صادر نشده است. چون حقيقت مسأله استحباب به اين برمى‏گردد كه انسان در برابر هيئت افعل لازم نيست عكس العمل موافق نشان بدهد. آيا با اين كه ازناحيه مولا حجّت تمام شده، مسأله‏اى باقى نمانده، عقلا و همين طور عقل، به انسان اجازه مى‏دهدكه همين طور انسان در برابر اين فرمان نگاه كند و با بى تفاوتى از اين فرمان مولا بگذرد و هيچ‏ترتيب اثرى بر فرمان مولا ندهد؟! ما صحّت و سقم اين وجوه را بعداً بررسى مى‏كنيم، فعلاً بحث درنقل اين وجوه است.
اگر يكى از اين وجوه خمسه تمام باشد و ثابت بشود، مى‏تواند مدّعا را ثابت كند. اما اگر همه‏اينها مورد مناقشه قرار گرفت، طبعاً ديگر انسان نمى‏تواند ظهور هيئت افعل را در بعث و تحريك‏وجوبى اثبات كند. لذا بايد بر گرديم از اوّل تك تك اين وجوه را ملاحظه كنيم، و عرض كردم اين‏يك بحث از آن مباحث اصوليّه‏اى است كه ثمرات فقهيّه‏اش الى ما شاء الله است.

بررسى تبادر اوّلين وجه از وجوه پنج گانه

وجه اوّل عبارت از تبادر است. تبادر دو مرحله دارد: يك مرحله مربوط به مقام ثبوت است، ويك مرحله «بعد الفراغ عن مقام الثبوت»، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به اين معنا كه ببينيم‏آيا امكان دارد بعث و تحريك وجوبى متبادر باشد؟ يعنى واضع چنين وضعى را كرده باشد. تبادرعلامت موضوع له بودن و حقيقت بودن است، لذا تبادر ارتباط مستقيم با وضع دارد. ببينيم آيا اين‏معنا امكان دارد كه واضع در مقام وضع هيئت افعل، بعث و تحريك وجوبى را ملاحظه كرده باشد، واين معناى مقيّد را موضوع له قرار داده باشد؟ آيا اين معنا امكان دارد يا نه؟ اگر فرضاً در اين مرحله‏ثابت شد كه امكان ندارد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمى‏رسد. اگر چيزى در مقام ثبوت مستحيل ومحال بود، ديگر براى مقام اثبات آن جايگاهى باقى نمى‏ماند. اما اگر ما در مرحله ثبوت استحاله آن رااز بين برديم و امكان به حسب مرحله ثبوت را تثبيت كرديم، نوبت به اين مى‏رسد كه آيا در مقام‏اثبات، اين امر ممكن الثبوت تحقق دارد يا ندارد؟ لذا در باب تبادر در دو مرحله بحث است: مرحله‏اوّل كه مقام ثبوت در باب تبادر باشد، ادعا شده كه در مقام ثبوت بر حسب اكثر تصويراتى كه تصوّرمى‏شود، اين معنا محال است. فقط روى بعضى از تصويرات امكان ثبوت در كار هست. اين بيان راسيّدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشريف) ادعا فرموده‏اند، و بيانى براى اين معنا دارند كه‏ايشان روى اكثر فروض مسأله استحاله را ادّعا مى‏كنند، تنها روى يك فرض آن قائل به امكان هستند.كلام ايشان را توجه بفرماييد، تا ببينيم آيا مجبوريم بيان ايشان را بپذيريم، يا مناقشه‏اى در آن وارداست؟ بيان ايشان با اين توضيحى كه من عرض مى‏كنم، چون در تقريرات مطبوعه ايشان خيلى‏موجز و بلكه ناقص اين مسأله بيان شده است، شايد لُبّ مراد ايشان مشخّص نشود.

بيان امام خمينى(ره) در موضوعٌ له حروف

مقدمتاً توضيح يك نكته لازم است: واقعيّت مسأله در باب حروف اين است كه موضوع له درآنها عبارت از معانى جزئيّه و معانى خاصّه است، به عبارت ديگر بر خلاف آن چه كه مرحوم‏آخوند(قدّس سرّه) در دو سه مورد در كفايه با تاكيد و تشديد مسأله را بيان كردند، و فرمودند: درباب حروف وضع عام و موضوع له عام و مستعمل فيه عام است، يعنى بين حروف و اسماء اجناس‏هيچ فرق نمى‏كند. ايشان مى‏فرمايد: «بين كلمة مِنْ التى هى حرف من الحروف، و بين لفظ الابتداءالذى هو اسمٌ من الاسماء»، در مراحل ثلاثه چه مسأله وضع، و چه مسأله موضوع له، و چه مسأله‏مستعمل فيه باشد، حروف و اسماء يكنواخت هستند. يعنى وضع در همه اينها عامّ است، موضوع له‏عامّ است، مستعمل فيه عامّ است، منتها موارد استعمال مختلف است. محدوده استعمال آنها با هم‏فرق مى‏كند، و اين فرق هم روى الزامى است كه از ناحيه واضع در كار آمده و محدوده استعمال اينهارا مشخص كرده است. اما محقّقين و مشهور در برابر مرحوم آخوند(ره) اين معنا را نپذيرفته‏اند، آنهامعتقدند پس معانى حرفيّه، معانى واقعيّه جزئيّه هستند. منتها ما دو جور حرف و معناى حرفى داشتيم:يك قسمت مهم از حروف، حروفى بودند كه از واقعيّات خارجيّه حكايت مى‏كردند مثل «فى، مِن،على و امثال ذلك» كه حكايت از معانى جزئيّه واقعيّه دارند. اما يك قسمت در باب حروف داريم كه‏از آنها به ايجاديّات تعبير مى‏كرديم، يعنى آنها حكايت از واقعيّت نمى‏كردند، بلكه به نفس همان‏حرف، يك معنايى انشاء و ايجاد مى‏شد؛ اما قبل از اين كه شما آن حرف را استعمال كنيد، نمى‏شدهيچ واقعيّتى را در خارج ببينيم. مثل واوى كه در مقام قسم به كار گرفته مى‏شود. شما با واو قسم‏ايجاد قسم مى‏كنيد، نه اينكه حكايت از يك واقعيّت محقق در خارج كنيد، يا با ياى حرف ندا، نداايجاد مى‏كنيد، نه اين كه حكايت كنيد از يك واقعيّتى كه قبل از اين حرف قسم و قبل از اين ندا آن‏واقعيّت تحقق داشت.
وقتى كه حروف از معانى جزئيّه خارجيّه حكايت مى‏كند، آيا در باب انشائيّاتش هم يك معناى‏كلّى است؟ يا انشاء هم همان ايجاد است؟ ايجاد هم همان وجود است، وجود هم كه مساوق باجزئيّت و تشخّص است، نمى‏شود در انشاء كلّى تحقّق پيدا كند، كلى بما هو كلىٌ با وجود و تحقق وتشخّص منافات دارد. لذا در باب معانى حرفيّه ايجاديّه هم اين طور نيست كه معنا كلّى باشد، همان‏جزئيّت است، منتها جزئيّت در حاكيّات قبل از حكايت تحقق دارد، اما جزئيّت در انشاء قبل از انشاءتحقق ندارد، بلكه به نفس انشاء تحقق پيدا مى‏كند. شأن حروف اين است.

سنخيّت هيئت افعل با حروف

ما چيزهايى داريم كه اصطلاحاً به اينها حرف نمى‏گويند، اما در خصوصيّت معنا ملحق به‏حروف هستند، مثل هَيَئات. هيئت افعل هم از سنخ حروف است، ولو اينكه روى اصطلاح ادبى به‏اينها حرف گفته نمى‏شود، لكن مثل حروف مى‏ماند. آيا هيئت افعل براى بعث و تحريك اعتبارى‏وضع شده است؟ اينجا جاى سؤال است، براى چه نوع بعث و تحريك اعتبارى، براى مفهوم كلّىِ«البعث و التحريك الاعتبارى»؟ اگر مفاد هيئت افعل مفهوم كلّى البعث و التحريك الاعتبارى است،پس هيئت افعل معناى اسمى دارد. چرا؟ براى اين كه اگر من به جاى كلمه افعل خود اين عنوان را ازشما بپرسم، بگويم: آقا! «عنوان البعث و التحريك الاعتبارى مفهوم اسمىٌ ام مفهومٌ حرفىٌّ»؟ شماجواب مى‏دهيد مى‏گوييد: اين مفهوم اسمى است، همين طور وقتى كه شما در كلمه مِن روى مفهوم‏الابتداء دست مى‏گذاشتيد، مى‏گفتيد: مفهوم الابتداء يك مفهوم اسمى است، براى اينكه يك مفهوم‏قابل درك است، و به تعبير آنها استقلال به مفهوميّت دارد. اما معناى من ابتداء نبود، بلكه معناى مِن‏آن ابتداءهاى خارجى است، آن ابتداءهايى كه يك طرفش به سير ارتباط دارد، يك طرفش به بصره‏ارتباط دارد، و در حقيقت يك وجود متقوّم به شيئين است، مثل همان ظرفيّتى كه ما در «زيدٌ فى الدار»تصوير كرديم. اينجا هم مسأله اين طور است. وقتى كه ما مى‏گوييم: هيئت افعل براى بعث و تحريك‏اعتبارى وضع شده، شما در ذهنتان نيايد كه ما مى‏خواهيم بگوييم: مفاد هيئت افعل «البعث والتحريك الاعتبارى» است، به همين مفهوم اسمى و به همين معناى مستقلّ به مفهوميّت. اگر اين‏طور باشد، «فالهيئة لا يكون ملحقاً بالحروف»، پس چرا شما هيئت را عطف به حروف مى‏كنيد؟ چراهيئت را در كنار حروف مى‏گذاريد؟
هيئت را در كنار اسماء بگذاريد، بگوييد: همان طورى كه اسماء داراى يك معناى كلّى مستقلّ به‏مفهوميّت است، خود هيئت هم همين طور است، در حالى كه مسأله اين طور نيست. مسأله اين است‏كه - اين مورد تسلّم همه است - «الهيئة تعامل معها معاملة الحروف»، همان نقشى كه حروف دارند،هيئت هم همان نقش را دارد. حروف دو جور بود: ايجادى و حكايى بود. در باب هيئت، هَيَئاتى‏داريم كه در آنها جنبه حكايت وجود دارد، مثل هيئت فعل ماضى، هيئت فعل ماضى، مثل «سرت من‏البصره» مى‏ماند، يعنى حكايت از يك واقعيّت متقوّمه به شيئين مى‏كند، مثل «زيدٌ فى الدار» مى‏ماند،حكايت از ظرفيّت متقومه به زيد و دار مى‏كند. هَيَئات فعل ماضى و مضارع و امثال اينها مثل آن‏حروف حاكيّه از واقعيّات خارجيّه است. اما هيئت افعل مثل آن حروف ايجاديّه مى‏ماند، مثل واوقسم و ياى ندا مى‏ماند. همان طور كه شما به واو قسم و ياى ندا انشاء مى‏كنيد، به هيئت افعل هم‏ايجاد مى‏كنيد، شما چه چيز را ايجاد مى‏كنيد؟ چه چيز تحقق پيدا مى‏كند؟ آيا مفهوم بعث و تحريك‏معناى كلّى بعث و تحريك است يا بعث و تحريك جزئى؟ بعث و تحريك انشائى جزئى مفاد هيئت‏افعل است، تا نتيجه حرفهاى ما اين شد كه بعث و تحريك اعتبارى، مفاد هيئت افعل، يك معناى كلّى نيست،بلكه يك معناى جزئى است، همين بعث و تحريكهاى ايجاد شده اعتبارى، مفاد هيئت افعل است، نه«البعث و التحريك الكلّى الاعتبارى»، آن يك مفهوم اسمى است، مثل الابتداء مى‏ماند، و نمى‏شودمعناى هيئت آن مفهوم كلّى اسمى باشد. در نتيجه تمامى معانى حرفيّه و ملحقات به معانى حرفيّه‏معانى جزئيّه هستند. حالا كه اين مقدّمه روشن شد، بر مبناى اين مقدمه، ما در رابطه با توضيح بيان‏امام بزرگوار اين طورى عرض مى‏كنيم: ايشان مى‏فرمايد: شما كه مى‏خواهيد اينجا مسأله وجوب راكنار بعث و تحريك مفاد هيئت افعل بگذاريد كه معناى وجوب يعنى بعث و تحريكى كه مقيّد به‏اراده حتميّه قويّه باشد، ايشان مى‏فرمايند: ما سؤال مى‏كنيم: اين قيد شما كه عبارت از اراده حتميه‏قويّه است، آيا شما در اين كلمه اراده مفهوم اراده را مى‏گوييد كه واضع به صورت قيد بيان كرده وتقييد كرده است؟ يا مصداق واقعى اراده است كه صفت قائمه به نفس و مصاديق واقعيّه مفهوم اراده‏است كدام را مى‏گوييد؟ شقّ ثالث هم در اينجا ندارد؟ اگر شما بگوييد: بعث و تحريك اعتبارى مقيّداًبه مفهوم «الارادة الحتميّه»، اگر بعث و تحريك ما كلّى بود، يك معناى اسمى بود، در معناى اسمى‏هزار جور تقييد راه داشت. شما مى‏توانيد در باره انسان بما انّه معناى اسمى هزار جور تقييد بياوريد:«الانسان العالم»، دنبال عالم بگوييد: «الهاشمى»، دنبال هاشمى صد تا قيد ديگر ذكر كنيد. معناى كلّى‏قابل اين است كه به يك كلّى ديگر تقييد شود، و يك تضييقى بر دايره تقييد آن تحقّق پيدا كند. اماسؤال اين است: آيا مى‏شود معناى جزئى مقيّد به يك معناى كلّى شود؟ معناى جزئى را به يك مفهوم‏كلّى مقيّد كنيم؟ جزئى كه قابل تقييد به مفهوم كلّى نيست، مفهوم كلّى در شأن قيديّت براى يك كلّى‏وسيع‏تراست. ما چطور جزئى زيد را به يك مفهوم كلّى مقيّد كنيم؟ هر صفتى هم براى آن ذكر كنيم،اوصافِ آن شخصيّه است، اوصاف جزئيّه است، اما زيد «بما انّه فردٌ و شخصٌ و جزئىٌ»، بياييم يك‏قيد كلّى، يك معناى كلّى را به عنوان تقييد كنار اين معناى جزئى بگذاريم، اين غير قابل تصوّر است،و چون بعث و تحريك مفاد هيئت افعل يك معناى جزئى دارد، كيف يمكن اين معناى جزئى مقيَّد به‏يك امر كلّى و هو مفهوم الارادة الحتميّه بشود؟ اين قابل تعقّل نيست و نمى‏شود چنين تقييدى تحقق‏پيدا كند. اگر شما بگوييد: ما مفهوم اراده را كنار معناى جزئى بعث و تحريك نمى‏گذاريم، بلكه‏مصداق اراده كه عبارت از همان صفت خارجيّه قائمه به نفس انسان است، آن مصداق مفهوم اراده راكنار بعث و تحريك مى‏گذاريم، در نتيجه يك جزئى را به جزئى مقيّد كرديم، نه اينكه جزئى به كلّى‏مقيّد شده باشد. ايشان مى‏فرمايند: اينجا يك اشكال ديگرى دارد كه وقتى شما بعث و تحريك رامقيّد به مصداق اراده حتميّه مى‏كنيد، اين قيد با ذات مقيّد قاعدتاً در رتبه واحده هستند، قيد و ذات‏مقيّد به لحاظ تقييدى كه در كار آمده «فى رتبةٍ واحده». پس معناى آن اين است كه شما اين اراده را دررتبه بعث و تحريك آورديد، در حالى كه خود بعث و تحريك معلول اراده است، متأخر از اراده‏است، منبعث از اراده است. در حقيقت شما با يك علّت و معلولى اين طورى برخورد كرديد كه‏معلول با اينكه رتبتاً از علّت متاخّر است، آن دو را در يك رديف قرار داديد.

تمرينات

دو دليل اقامه شده بر دلالت هيئة افعل بر بعث و تحريك وجوبى را بنويسيد
دو مرحله بحث در باب تبادر چيست نظر امام رضوان الله عليه را در مورد مرحله اول‏شرح دهيد
موضوعٌ له حروف را بيان كنيد
آيا هيئت افعل با حروف سنخيّت دارد توضيح دهيد