مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.
بحث در اين بود كه آيا دو دليلى كه احدهما عام باشد و ديگرى خاص باشد، مشمول‏اخبار علاجيه هست يا نه؟ رواياتى كه دلالت بر مرجّحات مى‏كند و با نبود مرجّحات،مسأله تخيير را مطرح مى‏كند، آيا در مورد دو روايتى كه يكى عام باشد و ديگرى خاص،پياده مى‏شود يا نه؟ كلامى از محقق خراسانى(ره) نقل كرديم كه ناتمام بود. كلامى هم درهمين رابطه مرحوم محقق حائرى(ره) مؤسس حوزه در كتاب شريف دُرر بيان‏فرموده‏اند. ايشان هم چند مطلب دارند كه بعضى‏ها همان است كه مرحوم آخوند ذكركرده‏اند و جواب و اصل آنها روشن شد، اما مطالبى هم دارند كه در كلام مرحوم آخوندمطرح نبود، بلكه در يك جهت خلافش مطرح بود، كه البته آن را ديگر ما عرض نكرديم.

متن درس

عدم مشخص بودن تمام مرتكزات عرفيه براى تمام مردم

محقق حائرى(ره) مى‏فرمايد: ما قبول داريم كه عرف و عقلا بين عام و خاص‏معارضه نمى‏بينند و از جمله مرتكزات، همين است كه عرف بين عام و خاص، جمع‏مى‏كند و مغايرت نمى‏بيند، لكن مسأله اين است كه آيا تمام مرتكزات عرفيه و مرتكزات‏عقلاييه براى همه اهل عرف مشخص و مشهور است؟ يعنى تمام اهل عرف همه‏مرتكزات عرفيه را مى‏دانند؟ همه مرتكزات عرفيه جزءً فجزءً پيش آنها مشخص است يااينكه مسأله اين طور نيست؟
مى‏فرمايد: شاهد بر اينكه مسأله اين طور نيست، اين است كه مى‏بينيم علماى ما،بزرگان ما، با اينكه همه از عرف هستند، معذلك گاهى از اوقات در دعوى ارتكازات‏عرفيه بين آنها اختلاف است، يكى مى‏گويد: مرتكز عرفى اين است، يكى مى‏گويد:مرتكز عرفى اين نيست با اينكه هر دو هم اهل عرف هستند و از علما هم هستند، اما درعين حال مى‏بينيد در رابطه با مرتكز عرفى اختلاف دارند. اين اختلاف كاشف از اين‏است كه هر چيزى كه به عنوان يك مرتكز عرفى مطرح شد، دليل بر اين نيست كه تمام‏اهل عرف اين را مى‏دانند و براى آنها روشن و مشخص است.
بعد مى‏فرمايد: ممكن است در باره روات و سائلين در اخبار علاجيه همين را ادعاكنيم. بگوييم: با اينكه اينها از اهل عرف بودند، لكن ممكن است روى عدم توجه به آن‏معناى مرتكز عرفى و عدم روشن بودن آن معناى عقلايى، خودشان را بى‏نياز از اين‏نمى‏ديدند كه از امام سؤال بكنند كه اگر يك دليل عامى داشته باشيم و يك دليل خاصى‏داشته باشيم اينجا تكليف ما چيست؟ پس در عين اينكه مرتكز عرفى، آن است، لكن اين‏مانعيت از سؤال پيدا نمى‏كند، اين جلوى سؤال را نمى‏گيرد. سائل هم از اهل عرف است،معذلك سؤال مى‏كند كه اگر يك دليل، عام باشد و يك دليل خاص باشد تكليف چيست؟پس روى اين جهت است كه ما مى‏گوييم: اخبار علاجيه شامل عام و خاص هم مى‏شود.
يك جهت هم همان است كه مرحوم آخوند ذكر كردند كه چون مسأله احتمال ردع دركار است، سؤالشان در رابطه با ردع و عدم ردع باشد، كه جوابش را ما عرض كرديم، اماجواب از اين حرفى كه الان ذكر شد را عرض بكنيم بعد برويم سراغ دو فرمايش‏ديگرشان.

مقتضاى دقّت در اخبار علاجيه

مى‏گوييم: اين فرمايش شما را قبول داريم، حرف صحيحى است. لازم نيست كه‏مرتكز عرفى عند كل احد به تعبير شما مشروح و مفصل و مبيّن باشد. در عين اينكه نوع‏عقلا به يك مسأله توجه دارند، ممكن است كه بعضى از عقلا به آن توجه نداشته باشند وروى همان عدم توجه، خودشان را نيازمند به سؤال در آن رابطه ببينند، آنجا هم روى اين‏جهت سؤال شده است. مى‏گوييم: اين حرفها همه بله؛ اگر راوى در يك روايتى از اخبار علاجيه سؤال كرده بود، يا از كلّى عام و خاص،يا از يكى از مصاديق عام و خاص، ما بيان شما را مصحّح اين سؤال مى‏ديديم، و بيان‏شما را مجوّزى براى اين سؤال مطرح مى‏كرديم. اما سؤال كه از عام و خاص نشده است.سؤال از خبرين متعارضين شده است. سؤال از حديثين مختلفين شده است. آيا اين بيان‏شما كه لازم نيست هر مرتكز عرفى براى هر كسى مشخص و مشروح باشد، كاربردش‏چقدر است، اثرش چه مقدار است؟ اثرش همان است كه مى‏تواند سؤال از عام و خاص‏بكند، اما حالا كه نكرده است، آيا اين اثر را هم دارد كه اگر سؤال از خبرين متعارضين‏كرد، ما خبرين متعارضين را شامل عام و خاص هم بدانيم؟ مسأله اين است. بايد ببينيم‏اين سؤالى كه در اخبار علاجيه ذكر شده است چيست؟
اگر در يكى سؤال از عام و خاص مى‏كرد، امام هم با آن قيدى كه ديروز عرض كرديم‏در جواب، مسأله ترجيح و تخيير را مطرح مى‏كرد، حق با شما بود. اما در كدام يك ازاخبار علاجيه از عام و خاص سؤال شده است. سؤال از خبرين متعارضين، حديثين‏مختلفين است. چون ممكن است براى بعضى از اهل عرف، آن مرتكز عرفى، مشخص‏نباشد، آيا اين سبب مى‏شود كه سؤال از خبرين متعارضين را شامل عام و خاص بدانيم؟آيا اين بيان شما اين مقدار اثر دارد؟ بحث ما در اين است كه مى‏خواهيم ببينيم اين‏عنوانى كه به حسب واقع، در روايات علاجيه مورد سؤال قرار گرفته است آيا شامل عام‏و خاص مى‏شود يا شامل عام و خاص نمى‏شود؟ پيداست كه وقتى كه ما با اين عنوان‏مواجه مى‏شويم بايد اين را بر معناى مرتكز عند العقلا حمل بكنيم، حالا زيد به اين‏مرتكز عقلايى توجه ندارد، به ما چه ارتباطى دارد؟ عمرو به اين مرتكز عقلايى توجه‏ندارد، به ما چه ارتباط دارد؟
به عبارت روشن‏تر: شما چه دليلى داريد كه روات در اين اخبار علاجيه به اين مرتكزعقلايى توجه نداشته‏اند؟ يك راه بود كه شما از آن راه، كشف بكنيد. اگر از دليلينى كه‏يكى عام و ديگرى خاص باشد، سؤال مى‏كردند، اين سؤال، كاشف از اين بود، اما اگرسؤال نكرده باشند، شما چه راهى داريد كه بگوييد: سائلين و روات در اين روايات به‏اين مرتكز عقلايى توجه نداشته‏اند؟ البته عرض كردم: به استثناى دو روايتى كه آنها يك‏جريان خاصى دارد. اگر كسى از خبرين متعارضين، سؤال كرد از حديثين مختلفين، سؤال‏كرد، اين دليل بر اين است كه از مرتكز عقلايى غافل بوده؟ لذا اين بيان ايشان هم به اين‏كيفيت جواب داده مى‏شود.
براى تأييد چنين گفته شده است كه سيره اصحاب «من زمن الائمه(ع) الى يومنا هذا»بر اين جارى شده است كه بين عام و خاص، معامله تعارض نمى‏كنند، بين عام و خاص،ترجيح و تخيير قائل نيستند، بلكه دليل خاص را مخصّص عام قرار مى‏دهند.

اشكال تمسّك به تقديم خاص بر عام از نظر محقق حائرى(ره)

مرحوم محقق حائرى در اين سيره مناقشه مى‏كند. مى‏فرمايد: اين سيره نه تنها مقطوع‏نيست بلكه مظنون هم نيست. حتى ظن به اين سيره هم نبايد پيدا كرد، براى اينكه اگر اين‏سيره به اين قوّتى كه شما ادعا مى‏كنيد واقعيت داشت، چطور يك چنين سيره‏اى برشخصى مثل مرحوم شيخ طوسى كه به شيخ الطائفه معروف شده است و از مبرّزين‏فقهاى اماميه در هزار سال قبل بوده مخفى بوده است؟ بعد هم مى‏فرمايد كه دليل برمخفى بودنش اين است كه شما به كتاب «استبصار» و كتاب «عدّه» مرحوم شيخ كه‏مراجعه كنيد مى‏بينيد مرحوم شيخ طوسى با اين جريان، مخالف است. يعنى ايشان درخاص و عام هم همان اخبار علاجيه را پياده مى‏كند نه اينكه خاص را مخصّص عام قراربدهد.
جواب حرف ايشان اين است كه شما تنها روى شيخ طوسى(عليه الرحمة) تكيه‏كرديد و شيخ طوسى كتاب «عدّه» را نوشته است. در كتاب عدّه بحث عام و خاص مطرح‏است. اگر ما با عام و خاص معامله تعارض بكنيم، پس چه اثرى بر بحث عام و خاص درعلم اصول ترتب پيدا مى‏كند؟ شما وقتى كه با يك دليل عام و يك دليل خاص برخوردمى‏كنيد، اگر دليل خاص مخصّص عام نيست، بايد ببينيم راوى كدام اعدل و اوثق است،كدام مخالف با كتاب است، كدام مخالف با اهل تسنن است، كدام موافق با كتاب است؟آخرش هم مسأله تخيير را پيش بكشيم، لازمه اين حرف اين است كه ما بحث عام وخاص را از علم اصول برداريم. آيا شيخ طوسى در كتاب «عدهّ» كه در علم اصول است‏بحث عام و خاص را كنار زده است؟ اگر كنار نزده است معنايش اين است كه دليل‏خاص را مخصّص عام مى‏داند، نه مطلقاً بگويد: معلوم نيست كه مسأله چيست؟ گاهى‏عام مقدّم است و گاهى خاص مقدّم است، بايد به راوى آن مراجعه كنيم، بايد به موافقت‏كتاب و مخالفت عامه مراجعه كنيم. آيا در اصول در بحث عام و خاص ما يك چنين‏حرفهايى داشتيم؟ پس معنا ندارد كه شيخ طوسى در كتاب عدّه يك چنين فرمايشى‏بفرمايد.
علاوه؛ اين كتابهاى فقهى مرحوم شيخ طوسى در اختيار ماست. اگر كسى در فقه بنابگذارد كه اخبار علاجيه را بين دليل خاص و دليل عام به عنوان دو دليل متعارض پياده‏كند، اصلاً سرتاسر فقه يك فتواهاى ديگرى بايد پيدا بكند و يك احكام ديگرى بايد پيدابكند و ما با مراجعه به فتاواى شيخ طوسى نمى‏بينيم كه ايشان در مورد دليل اينكه يكى‏عام باشد و ديگرى خاص، يك چنين عملى كرده باشد.
در حقيقت آن سيره‏اى كه علاوه بر جنبه عرف و عقلا مى‏توان مورد تكيه قرار داد، آن‏سيره عمليه است و در اين سيره عمليه، خود مرحوم شيخ هم بلا اشكال هست و الا لازم‏مى‏آيد كه انسان فتاواى عجيب و غريبى بدهد. و باز لازمه اين مسأله اين است كه ما نبايدهيچ روايتى را به عنوان مخصّص در مقابل كتاب، مطرح بكنيم براى اينكه آن كتاب است‏و اين روايت است. روايت اگر با قرآن معارض بشود كدام تقدّم دارد؟ اگر شما بين عام وخاص بناى معارضه گذاشتيد، بايد تمام رواياتى كه در مقام تخصيص عمومات كتاب‏هست را كنار بگذاريم براى اينكه اينها به تعبير شما با قرآن معارض هستند و چيزى كه باقرآن معارضه داشته باشد كه نمى‏تواند حجّيت پيدا بكند. لذا خيلى تالى فاسد بر آن‏ترتب پيدا مى‏كند و مقصود از سيره، سيره عمليه است و قطعاً خود شيخ طوسى هم دراين سيره عمليه دخالت دارد و در آن هست.
اما عبارتى كه ايشان گفتند در كتاب استبصار و عده هست، چون اين دو كتاب در نزدمن نبود نشد مراجعه بكنم ولى ديگران كه مراجعه كرده‏اند، مدعى هستند كه از آن دوعبارت هم فرمايش مرحوم محقق حائرى استفاده نمى‏شود.
باقى مى‏ماند دو روايتى كه ايشان به عنوان تأييد براى حرف خودشان ذكر كردند. اين‏دو روايت در كتاب القضاء وسائل، ابواب صفات القاضى، باب 9 يكى حديث 39 ويكى حديث 44 همين باب است.

كيفيت تمسّك محقق حائرى(ره) به روايت حميرى

حديث 39 چنين است: روايت الحميرى عن الحّجة(ع). حميرى كسى است كه باحضرت بقية الله(ارواحنا له الفداء) مكاتباتى داشته و سؤالاتى مى‏كرده و جوابهايى از آن‏امام بزرگوار دريافت مى‏كرده است. يك سؤالى كه ظاهراً از جواب معلوم مى‏شود اين‏بوده: اگر كسى از سجده ثانى سرش را بلند كرد و نشست، اينجا تكبير در كار است، البته‏به صورت استحباب، بعد از آن كه جلسه استراحت را انجام داد، بلند شد براى ركعت‏دوم، يا اگر ركعت دوم بود تشهد را خواند و بلند شد براى ركعت سوم، بعد از آن كه قيام‏تحقق پيدا مى‏كند، چون اين قيام، انتقال از حالى به حالى ديگر است، آيا در حال قيام‏تكبير هم هست يا نه؟ بر طبق اين مكاتبه امام(ع) در جواب مرقوم فرموده‏اند: «فى ذلك‏حديثان»، در رابطه با اين سؤال دو حديث وجود دارد: «اما احدهما» يك حديث اين‏است: «فاذا انتقل من حالة الى حالة اخرى فعليه التكبير»، يك حديث مى‏گويد: در حالات‏نماز به طور كلى وقتى كه مصلّى از حالتى به حالت ديگر انتقال پيدا مى‏كند، «فعليه‏التكبير»، كه ظاهر اين روايت هم وجوب تكبير است، حالا شما «على» را به معناى ثبوت‏بگيريد، ولى ظاهرش وجوب است. «و اما الاخر»، روايت دوم اين است: «فانّه روى، انّه‏اذا رفع رأسه من السجدة الثانية»، وقتى كه مصلّى سرش را از سجده ثانيه بلند كرد «و كبّرثمّ جلس»، جلسه استراحت، «ثمّ قام فليس عليه فى القيام بعد القعود تكبيرٌ»، با اينكه اين‏هم انتقال از حال به حال ديگر است. انتقال از جلوس به قيام است معذلك «فليس عليه‏تكبيرٌ». بعد مى‏فرمايد: «و كذلك التشهد يجرى هذا المجرى». اگر از سجده دوم ركعت‏دوم بلند شد، تكبير گفت و تشهد را خواند و بعد از تشهد، بلند شد، باز هم «ليس عليه‏التكبير» كه بر حسب اين روايت در ابتداى ركعات غير از ركعت اولى، ديگر تكبيرى‏تحقق ندارد. در جواب بر حسب اين مكاتبه، فرموده‏اند: اين دو روايت هست، «و بايّهمااخذت من باب التسليم كان صواباً»، حميرى! به هر كدام از اين دو روايت از باب تسليم،اخذ بكنى، كان آن روايت، صواباً، هر كدام را بگيرى، آن صواب است.
استدلال مرحوم محقق حائرى به اين روايت اين است كه نسبت بين اين دو روايتى‏كه امام بيان مى‏فرمايند، عموم و خصوص مطلق است. يك روايت مى‏گويد: «اذا انتقل‏من حالة الى حالة اخرى فعليه التكبير»، اين دليل عام است. روايت دوم تنها در يكى دومورد مى‏گويد: «ليس تكبير» و آن رفع رأس از سجده ثانيه و تكبير و نشستن يا تشهدخواندن يا بدون تشهد و بعد بلند شدن. اين بلند شدن با اينكه انتقال از حال جلوس به‏حال قيام است معذلك در آن، تكبير نيست. اين روايت دوم از روايت اول، اخصّ است‏و مخصّص روايت اول است، معذلك امام در اينجا مسأله تخيير را مطرح كرده‏اند ومى‏فرمايند: «و بايّهما اخذت من باب التسليم كان صواباً»، پس معلوم مى‏شود كه مسأله‏عام و خاص هم در اخبار علاجيه مطرح است.

اشكالات استدلال به روايت حميرى

لكن در اين روايت اشكالاتى وجود دارد و دقتى هم بايد در آن بشود. اما يك مسأله‏كه راجع به سند است كه اين در جاى خودش بايد صحبت شود اين است كه آيا مكاتبات‏حميرى، واجد حجيت است يا نه؟ اين مختلف فيه است. بعضى‏ها اين را قبول نكرده‏اندكه مكاتبات حميرى از نظر سندى، واجد شرايط اعتبار و حجيت باشد، لكن اين بحث‏دامنه‏دارى است و اينجا نمى‏شود روى آن بحث كرد، لكن به هر حال درباره سند اين‏روايت، اين اشكال هست.
و اما جهات ديگرش؛ سؤالى كه از امام مى‏شود، اگر اين سؤال به عنوان يك سؤال‏جزئى و مسأله خاص مطرح باشد، نمى‏شود جوابش به اين نحوى باشد كه در اين روايت‏ذكر شده است. اين كه شما در اخبار علاجيه مى‏گوييد: خبرين متعارضين حكمش دردرجه اول، رجوع به مرجّحات است، در درجه بعد هم مثلاً تخيير است، اين يك عنوان‏كلى دارد اما در مسأله شخصيه و سؤال شخصى، آن هم از امامى كه عالم به حكم واقعى‏است، چطور مى‏شود جوابش مسأله تخيير باشد، كه امام هم مثل يك مجتهدى كه بين اوو بين واقع فرسنگها فاصله است، مسأله به صورت تخيير مطرح كند؟
يعنى اگر بخواهيم خيلى صاف و ساده بگوييم، بايد بگوييم: اين روايت مى‏خواهدبگويد: امام مى‏فرمايد كه ما نمى‏دانيم مسأله چطورى است لكن دو روايت وجود دارد وما هم وظيفه داريم كه هر كدام را كه دلمان مى‏خواهد اخذ بكنيم. جواب از سؤال از يك‏حكم شخصى و يك واقعه جزئى كه در ركعت دوم بعد از اينكه من از جلوس بلند شدم‏و انتقال به قيام پيدا كردم تكبير هست يا نه كه براى امام كارى ندارد. جوابش به حسب‏واقع براى امام بحثى ندارد، يا تكبير هست يا نيست، اما مسأله را اين گونه مطرح كردن كه‏دوتا روايت در اين باب هست، يعنى نمى‏دانيم كه حق با كدام است، «و بايّهما اخذت‏من باب التسليم كان صواباً» اين جواب در رابطه با سؤال از يك حكم شخصى و واقعه‏جزئى با امام تناسب ندارد. پس چه كار كنيم؟

توجيه دقيق روايت حميرى

بايد در روايت دقت كنيم به اين صورت كه در حقيقت در روايت يك نوع توجيه‏هست، منتها دقيق است، بگوييم: اينكه امام مى‏فرمايد: «و بايّهما اخذت»، يعنى «انت‏مخيرٌ». «انت مخيرٌ» يعنى چه؟ يعنى مى‏خواهى در ابتداى ركعت دوم، تكبير بگو ومى‏خواهى در ابتداى ركعت دوم تكبير نگو. خود اين معنا كه مى‏خواهى تكبير بگو ومى‏خواهى تكبير نگو، اين عبارت اخرى از اين است كه آن روايت دوم را بر روايت اول‏مقدم داشتيم براى اينكه روايت دوم كه نمى‏گويد: حتماً تكبير نگو.
به عبارت ديگر: روايت اول «عليه التكبير» دارد. روايت دوم «ليس عليه التكبير» دارد.امام وقتى كه مى‏فرمايد: «انت مخيرٌ»، يعنى مى‏خواهى تكبير بگو، مى‏خواهى نگو، اين‏عبارت اخرى اين است كه امام «ليس عليه التكبير» را گرفته است منتها عبارتش درحقيقت يك قدرى خلاف آن چيزى است كه در ذهن ما است، و الا مطلبش را اگربخواهيد دقت بكنيد در حقيقت اين هم جمع بين عام و خاص است، براى اينكه امام‏مى‏گويد: در اين مورد مى‏خواهى تكبير بگو و مى‏خواهى تكبير نگو. كدام يك از اين دوروايت مى‏گويد: مى‏خواهى تكيبر بگو، مى‏خواهى تكبير نگو؟ روايت خاص. اما روايت‏عام كه مى‏گفت: حتماً بايد تكبير بگويى: «و من انتقل من حال الى حالة اخرى فعليه‏التكبير».
پس نفس همين «بايّهما اخذت من باب التسليم كان صواباً» معنايش اين است كه درهمين جا هم امام خاص را بر عام مقدم داشته است منتها تعبيرات اصولى و اصطلاحى مايك طور ديگر است. ما تعبير را عوض كرديم، اما تعبير امام «بايّهما اخذت» است:مى‏خواهى تكبير بگو مى‏خواهى تكبير نگو، و اين عبارة اخرى از اين است كه خاص برعام مقدم است، براى اينكه لازمه اين، اخذ دليل خاص است، و الغاى دليل عام. پس اين‏روايت هم ظاهر تعبيرش يك قدرى مسأله را براى ايشان طور ديگرى منعكس كرده‏است و الا واقعش به همان حرف ما برمى‏گردد.

تمسّك محقق حائرى(ره) به روايت ابن مهزيار

روايت ديگر روايت على بن مهزيار روايت 44 آن باب است. «قال: قرأت فى كتاب‏لعبدالله بن محمد»، عبدالله بن محمد نامه‏اى نوشته است الى ابى‏الحسن(ع) مى‏گويد كه‏من آن نامه را با جوابى كه امام ذيلش مرقوم فرموده بودند ملاحظه كردم. سؤال عبدالله‏بن محمد اين بود كه «اختلف اصحابنا فى رواياتهم عن ابى عبدالله(ع) فى ركعتى الفجرفى السفر» مى‏گويد: از امام صادق(ع) راجع به دو ركعت فجر براى مسافر، دو روايت‏مختلف وارد شده است، «فروى بعضهم صلّها فى المحمل» بعضى روايت كرده‏اند كه آن‏دو ركعت فجر را انسان مى‏تواند در سفر بالاى اسب و شتر هم بخواند «ارفاقاً للمسافر وروى بعضهم لاتصلّها الا على الارض»، اما بعضى از روايات مى‏گويند: حتماً بايد ازمركب پياده شوى و روى زمين قرار بگيرى و در حال استقرار، دو ركعت فجر را بخوانى.راوى مى‏گويد: ما به يك چنين روايات مختلف مواجه شديم، «فوقع عليه السلام»، امام‏در جواب مرقوم فرمودند: «موسعٌ عليك بايّة عملت»، به هر كدام عمل بكنى، مانعى‏ندارد، يعنى «انت مخيّر».
البته اين روايت در باب عام و خاص نيست در باب نص و ظاهر است براى اينكه‏روايت «صلّها فى المحمل» صريح در اين است كه خواندنش روى محمل، مشروعيت‏دارد، مانعى ندارد و الاّ «صلّها فى المحمل» چه حمل بر وجوب يا استحباب بكنيد، هرجورى كه معنا بكنيد، «صلّها فى المحمل» نصّ در اين است كه در محمل خواندن، مانعى‏ندارد. روايت «لاتصلّها الا على الارض» به لحاظ اينكه نهى است و نهى در مفاد خودش‏چه ارشادى باشد و چه مولوى، ظهور دارد، ظاهر روايت دوم اين است كه در محمل،جايز نيست فقط بايد روى زمين باشد. پس اولى نص در جواز در محمل است و دومى‏ظاهر در عدم جواز در محمل است. با اينكه حسابشان حساب نص و ظاهر است،معذلك روايت فرموده است «انت مخيرٌ». لذا مرحوم محقق حائرى بايد بفرمايد كه عام وخاص يا از مصاديق نصّ و ظاهر است يا (بدتر از نصّ و ظاهر است) اظهر و ظاهر است.اگر نص و ظاهر باشد، اين روايت در نص و ظاهر وارد شده است و اگر اظهر و ظاهرباشد اين روايت حكمش را بطريق اولى بيان مى‏كند، براى اينكه اگر در نص و ظاهر،معارضه بود، در اظهر و ظاهر بطريق اولى معارضه تحقق دارد. پس ايشان اين روايت راهم دليل بر فرمايش خودشان گرفته‏اند.

اشكالات تمسّك به روايت على بن مهزيار

اولاً همان اشكالى كه آنجا كرديم، اينجا هم وارد است و آن اين است كه اگر سؤال ازيك حكم شخصى و از يك واقعه جزئى شد، آن هم سؤال از امام، تخيير معنا ندارد. يك‏وقت يك طلبه‏اى مى‏آيد از مجتهد سؤال مى‏كند، مانعى ندارد كه مجتهد بگويد: ما دوروايت داريم و حكم هم تخيير بين روايتين است، به لحاظ اينكه مجتهد عالم به حكم‏واقعى نيست. اما اگر از امام يك چنين سؤالى شد، از امام مى‏پرسند كه آيا ركعتى الفجررا در سفر مى‏شود در محمل خواند يا نه؟ همين سؤال است، بيشتر از اين نيست كه،سؤال خاص است، آيا امام «مع انّه امام» صحيح است كه در جواب بفرمايند: «موسع‏عليك باية عملت»؟ معناى اين، عدم اطلاع بر حكم است. معنايش عدم وقوف بر حكم‏است. و اين با شأن امام(ع) مناسبت ندارد لذا اين روايت هم با اين جهت نمى‏تواندمورد اتكا و مورد استناد قرار بگيرد. و حق همان طورى كه مشهور قائل هستند و سيره‏مستمره عمليه قطعاً بر آن قائم شده، اين است كه با عام و خاص نمى‏شود معامله‏متعارضين كرد و اخبار علاجيه را ترجيحاً يا تخييراً در مورد عام و خاص نمى‏شود پياده‏كرد. هذا تمام الكلام در اين جهت.

تمرينات

كلام محقق حائرى(ره) را در عدم مشخص بودن تمام مرتكزات عرفيه براى تمام مردم‏توضيح دهيد
مقتضاى دقّت در اخبار علاجيه چيست
اشكال محقق حائرى به تمسّك به سيره عمليه را با جوابش بيان كنيد
كيفيت تمسّك محقق حائرى را به روايت حميرى توضيح دهيد
محقق حائرى چگونه به روايت ابن مهزيار تمسك مى‏كند، با جوابش توضيح دهيد