• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی

همه

متن

فیلم

صدا

تصویر

دانلود

Persian
Persian
کوردی
العربیة
اردو
Türkçe
Русский
English
Français

مرور بخشها

    دین

    زندگی

    جامعه

    فرهنگ

صفحه اصلی تبیان شبکه اجتماعی مشاوره آموزش فیلم صوت تصاویر حوزه کتابخانه دانلود وبلاگ فروشگاه اینترنتی
 
 
 
  • عبارت مورد نظر :
 
 
 
لیست دوره ها> دروس خارج فقه > کتاب الحج (آیت الله فاضل لنکرانی (ره)) > جلسه 170
  •  متن

  • يكصد و هفتادمين درس خارج فقه، بحث حج، توسط استاد فاضل لنكرانى. 1369
    «اعوذ بالله من الشيطان الرحيم»
    «بسم الله الرحمن الرحيم»
    بحث در اين بود كه اگر مستأجر مخير بين انواع حج باشد لكن در اجاره به مقتضاى فتاوا... يك نوع خاصى را. آيا در اين جا اجير مى‏تواند عدول به افضل بكند يا نه؟ عرض كرديم كه مسئله محل خلاف و اقوال مختلفه در آن وجود دارد. دو روايت در اين مسئله وارد شده. يكى روايت ديروز بود كه سائل سؤال مى‏كرد كه يك حجه مفرده‏اى كسى بر او استيجار شده آيا جايز است كه اين به جاى حج افراد يك حج تمتع انجام بدهد؟ در جواب فرمودند نعم لكن يك علتى را هم ذكر كردند. فرمودند «انما خالف يا خالفه الى الفضل» اين اجير درست كه مخالفت كرده اما مخالفت به يك چيز زيادتر شده كه عرض كرديم مقصود از اين فضل همان افضل در كلمات فقهاست. يعنى آن مورد اجاره را انجام داده مع زيادةٍ، مع فضلٍ يعنى ثواب بيشترى دراين رابطه وجود دارد. بحث در اين بود كه اين انما خالف يا خالفه الى الفضل آيا چى از آن استفاده مى‏شود؟ اگر اين تحليل در روايت نبود ما از اطلاق جواب مى‏فهميديم كه چه مستأجر راضى باشد و چه راضى نباشد، اين عدول به افضل مانعى ندارد. اما با ملاحظه اين تحليل به لحاظ اين كه مراد از تحليل چندان روشن نيست، معلوم نيست كه يك همچين اطلاقى در جواب محفوظ بماند.
    روى هم رفته به نظر من سه احتمال در اين تحليل داده مى‏شود. كه دو تا از اين احتمالات در يك جهت مشتركند. و آن اين است كه ما اين معنا را مفروق عنه بگيريم كه تحليلى كه در كلام امام واقع مى‏شود اين بايد تحليل به يك امر مورد قبول سائل باشد، تحليل به يك امر ارتكاذى باشد. تحليل به امر تعبدى نباشد. دو تا از اين احتمالات در اين جهت مشتركند. اما احتمال ديگر نه، اين خصوصيت در آن وجود ندارد كه توضيحش را عرض مى‏كنيم ان شاء الله. اما آن دو تا احتمال كه در اين جهت مشتركند كه كه تحليل، تحليل به يك امر ارتكاذى است. به يك امر مورد قبول عند السائل است. يك احتمالش اين است كه بگوييم اين انما خالف الى الفضل مى‏خواهد بگويد كه چون غرض مستأجر و هدف مستأجر رسيدن به يك فضليت و ثواب است و لا محال آنى كه ثواب بيشترى را تأمين مى‏كند، و اثر بيشترى دارد، بيشتر در حصول غرض مستأجر نقش دارد و چون بيشتر نقش دارد، پس طبعاً مستأجر راضى به اين معنا خواهد بود. آن وقت اين لا محال بايد مسئله جايى فرض بشود كه مستأجر مخير بين انواع ثلاثه باشد. مثل حج مستجبى. و هدفش رسيدن به يك فضل وثواب باشد. آن وقت روى اين احتمال ما از تحليل كانّ دو خصوصيت رااستفاده مى‏كنيم. يكى اين كه مستأجر مخير بين انواع ثلاثه است. و ديگر اين كه اجير عالم است به اين كه مستأجر رضايت به اين افضل دارد. براى اين هدفش رسيدن به ثواب بيشتر و فضيليت بيشتر است. خب اگر اين طور باشد، اين يك علت مورد قبول سائل است. خب به سائل كانّ امام اين جورى مى‏فرمايد. حالا كه بناى مستأجر بر رسيدن بر ثواب بيشتر است، و در رابطه با نوع حج هم مضيقه‏اى در كار نيست و تعين در كار نيست لذا چه مانعى داردكه اجير به جاى حج افراد حج تمتع را انجام بدهد. او هدف مستأجر را بيشتر و بهتر تامين مى‏كند. اين يك احتمال در رابطه با اين تعليق.
    احتمال ديگر اين استكه بگوييم نه، اين طوريكه گفته هم شده. گفته شده كه صورتى كه مستأجر راضى به اين عدول الى الافضل باشد، اين اصلاً نياز به سوال نداشته. اينى كه سائل مى‏پرسد فيجوز له ان يتمتع بالعمرة الى الحج كدام مورد، مورد ابهام براى سائل است؟ خب اگر خود مستأجر نسبت به اين عدول راضى است و بهتر هم اين عدول هدف او را تامين مى‏كند اين ديگر نقطه ابهامى ندارد. پيداست كه در اين جا جايز است. پس اين نمى‏تواند مورد سوال در روايت واقع بشود. مورد سوال در روايت آن جايى استكه نه مستأجر راضى نيست به اين معنا. رضايت به عدول ندارد. ولو اين كه معدول اليه‏
    افضل است. ولو اين كه نوع خاصى هم بر آن تعين ندارد. لكن در عين حال راضى نيست به اين كه اجير از همان مورد اجاره تجاوز بكند و حجى كه در اجاره تعيين شده غير او را انجام بدهد. آن وقت اگر مورد سوال اين شد، اين تحليلى كه امام در جواب فرمودند. اول فرمودند نعم يجوز يعنى با اين كه مستأجر هم راضى نيست مع ذالك يجوز العدول الى الافضل. چرا؟ لانه انما خالف يا خالفه الى فضل. يعنى در حقيقت شارع در اين جا مى‏خواهد يك احسانى به اين مستأجر بكند. و رضايتش را براى او ملاكى قائل نمى‏شود. رضايت وقتى كه كانّ يك قدرى جنبه غير عقلايى دارد، شارع ديگر براى اين رضايت حسابى باز نكرده. شارع مى‏خواهد احسانى به اين مستأجر كرده باشد و عنايتى نسبت به اين مستأجر كرده باشد. لذا عدول به تمتع را شارع مى‏پذيرد. براى خاطر اين كه اين عنايت به مستأجر است و شارع عنايتش تعلق گرفته به اين معنا. مستأجر هم راضى نيست به اين كه اين معنا تحقق پيدا بكند. چون شارع كه نمى‏خواهد او را به فشار بگذارد. شارع مى‏خواهد لطف بيشترى در باره مستأجر و احسانى در باره مستأجر داشته باشد. لذا اين عدول به حج تمتع را به عنوان اين كه اين عدول به افضل است مى‏پذيرد. اگر اين طورى معنا كرديم روايت را معنايش اين است كه عدول به افضل جايز است، ولو مع عدم رضا المستأجر. الا مستأجر بگويد من راضى نيستم عدول بكنى مع ذالك شارع احساناً و تفضلاً اين عدول را تجويز فرموده. اين دو تا وجه مشتركند در اين كه تحليل را ما تحليل به يك امر ارتكاذى مورد قبول سائل قرار بدهيم. اما ممكن است ما در اصل اين معنا مناغشه بكنيم. بگوييم اين طور نيست. اين را خوب دقت بفرماييد. اين طور نيست كه هر كجا كه شارع يك علتى راذكر مى‏كند، حتماً بايد آن علت يك امر ارتكاذى عقلايى مورد قبول سائل باشد تا ما بتوانيم اين تحليل شارع را تصحيحش بكنيم. نه، اين كليت ندارد. گاهى از اوقات مطلب اين طور است كه خود شارع بما انه شارعٌ يك خبرياتى دارد و يك قواعدى دارد ولو اين كه آن قواعد ارتكاذى نيست. آن قواعد هم تعبدى است كه شارع آن قاعده و ضابطه را تأسيس كرده و جعل كرده. آن وقت در بعضى از موارد براى اين كه شارع استشهاد بكند، آن مورد سوال را مى‏گويد چون صغراى اين قاعده است لذا حكمش اين است. اما قاعده لازم نيست قاعده ارتكاذيه عقلاييه باشد. خودش يك قاعده‏اى دارد. سائل هم مى‏آيد از يك مورد سوال مى‏كند امام مى‏فرمايد حكم اين مورد اين است. براى اين كه آن صغراى اين قاعده‏اى است كه ما خودمان وضع كرديم و تأسيس كرديم. و اگر شما نظيرش را بخواهيد آنى كه به ذهن من آمد نظيرش در باب استسحاب است.
    در همان صحيحه زاره، بلكه در دو صحيحه زراره. زاراه از امام سوال مى‏كند. مى‏گويد كه من مضنه پيدا كرده به اين لباس من يك نجاستى به او رسيد. بعد تفحص كردم و نظر كردم فلم ارى شيئاً. بعد نماز خواندم در اين لباس بعد از نماز ديدم كه نجاست در لباس من است. امام مى‏فرمايد كه لازم نيست اين نماز را اعاده بكنى. زراره مى‏پرسد چرا؟ چرا لازم نيست؟ ببنيد امام اين جورى استدلال مى‏كند. لانك كنت على يقينٍ من طهارتك فشككت و ليس ينبقى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا. صغرى و كبرى درست مى‏كند. آيا اين كبرايى كه در اين صحيحه است كه همان لا ان تنقض اليقين بالشك اين امر ارتكاذى عقلايى است. يعنى استسحاب به عنوان يك امر عقلايى حجيت دارد؟ يا اين كه نه، اين يك كبراى كلى است كه خود شارع اين كبراى كلى رابه عنوان لا تنقض اليقين بالشك جمع كرده، حالا اين موردى را كه زاره سوال مى‏كند، امام در جواب صغرى و كبرى ترتيب مى‏دهد. مى‏خواهند بگويند اين مورد صغرى براى آن كبراست. اين مورد مصداق آن ضابطه كليه است. عنوان هم عنوان تحليل است. زاره اصلاً سوال از علت مى‏كند. لم ذالك؟ امام هم مى‏فرمايد لانك كنت على يقينٍ من طهارتك فشككت. آيا تحليل در كلام امام بايد ما بگوييم هميشه تحليل به امر ارتكاذى باشد؟ نه اين مسئله باتوجه به اين روايات و امثال اين روايات و همينطور در صحيحه زراره اولى در باب استسحاب كه در باب شك در بطلان و عرض ميشود ناقضيت وضو واقع شده. آن هم مى‏فرمايد لانه على يقين من وضوئه و ليس ينبقى لك ان تنقض اليقين بالشك. تحليل مى‏كند امام. صغرى و كبرى ترتيب مى‏دهد. در حالى كه كبرايش هم يك امر تعبدى است و هيچگونه ارتكاذ عقلايى‏
    گرچه بعضى‏ها در باب استسحاب خواسته‏اند اين معنا را ادعا بكنند كه استسحاب هم يك امر مرتكذ عند العقلا است. اما محققين اين معنا را نپذيرفته‏اند. استسحاب به عنوان يك اصل تعبدى شرعى مطرح است و هيچ گونه ارتباطى به مسئله عقلا ندارد و حتى امضا كار عقلا نيست. خودش يك اصل تأسيسى تعبدى شرعى است. مع ذالك مى‏بينيم به صورت تحليل در ادله استسحاب مسئله استسحاب واقع شده.
    اگر اين طور شد، (سؤال از استاد:... وجواب آن) چى؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) چى چى چه ارتكاذى است؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) امر ارتكاذى است؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) يعنى با قطع نظر از تعبد شرعى هم حجت است؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) مى‏گويم حجت است؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) با قطع نظر، يعنى لولا. لولا اين ادله حجيت استسحاب شما استسحاب را مثل خبر واحد مى‏گفتيد بناى عقلا بر استسحاب است؟ نيست كه همچين چيزى. استسحاب به عنوان يك اصل تعبدى شرعى مطرح است. آن هم اصل تأسيسى نه تأكيد ما هو المرتكذ عند العقلا. روى اين احتمال ما اين جا اين احتمال را مى‏دهيم كه امام در جواب سوال اين سائل فرمود نعم يعنى يجوز العدول الى التمتع. چرا؟ براى اين كه اين مصداق براى قاعده كليه است. قاعده كليه چيه؟ المخالفت الى الافضل. المخالفت الفضل. منتها يك مناغشه‏اى است كه آيا ما يك همچين قاعده كليه‏اى را داريم يا نه؟ روايت مى‏گويد ما داريم يك هم چين قاعده كليه‏اى را. حالا شما نتوانيد ملتزم به اين قاعده در كثيرى از موراد بشويد آن ربطى به مفاد روايت ندارد. اين تحليل لانه انما خالفه الى الفضل، اين يك ضابطه كليه است. مثل لا ينبقى له ان تنقض اليقين بالشك. منتها مى‏گويند حالا مثل آنهايى كه حالا دائره استسحاب را محدود كرده‏اند. بعضى‏ها آمده‏اند در حجيت استسحاب تفصيل داده‏اند بعضى از موارد را خارج كرده‏اند. اما ضابطه، ضابطه كلى است. حالا ما بعضى يا كثيرى از موارد نمى‏توانيم به اين ضابطه ملتزم بشويم، مثل اين كه مثلاً اگر يك كسى را شما استيجار كرديد براى اين كه برود مثلاً حرم حضرت ابوالعظيم براى شما زيارت بكند. اين بيايد و برود به جاى حرم حضرت ابوالعظيم برود مشهد براى شما زيارت بكند. خب مقتضاى اين ضابطه اين است كه اين نبايد مانعى داشته باشد. براى اين كه زيارت حضرت رضا از نظر ثواب و فضيلت كجا و زيارت حضرت ابوالعظيم كجا؟ اينها از نظر ثواب قابل مقايسه نيست. اما نمى‏شود ملتزم شد كه اگر كسى را استيجار كرديد براى زيارت حضرت ابوالعظيم لكن او از راه ديگرى رفت مشهد به نيابت از شما زيارت كرد، به مقتضاى «انما خالفه الى الفضل» ما حكم بكنيم به اين كه هيچ مانعى ندارد. براى اين كه عمل بهتر و زيارت بهتر را انجام داده.
    لكن عدم امكان التزام به اين ضابطه در كثيرى از موارد اين يك مطلب است. معناى روايت يك مطلب ديگرى است. خب روايت را بايد معنا كرد. ولو اين كه اين معنا را بعضى از جاها يا كثيرى از جاها ما نتوانيم ملتزم بشويم. اين كه امام ميگويد نعم لانه خالفه الى الفضل معنايش اين است كه يك ضابطه كلى ما در شريعت داريم. و او اين است كه المخالفت الى الفضل او الافضل جائزةٌ. حالا مستأجر مى‏خواهد راضى باشد ميخواهد راضى نباشد. علم به رضايتش داشته باشيد يا علم به رضايتش نداشته باشيد. پس اين كه ما تكيه كنيم بگوييم كه حتماً بايد تحليل، تحليل به يك امر ارتكاذى مورد قبول سائل باشد، اين يك مطلبى نيست كه با ملاحظه روايات كليت داشته باشد. نه، خيلى از جاها تحليل، تحليل به يك امر ارتكاذى است. يك قسمت از جاها هم تحليل به همان نحوى است كه عرض كرديم. كه خود شارع يك قاعده كليه شرعى دارد. بعد يك موردى را از او سوال ميكنند شارع مى‏گويداين چون مصداق آن قاعده كليه است، لذا حكمش اين است. اما قاعده كليه هم بايد عقلايى و مورد قبول باشد، اين را ديگر ضرورتى در مقام تحليل ما براى اين احساس نمى‏كنيم. لذا در روايت، حالا اگر اين معنايى كه من عرض مى‏كنم شما در استظهارش هم ترديد داشته باشيد، لكن لا اقل به عنوان يك احتمال در روايت مطرح است. ما نمى‏توانيم بگوييم حتى به عنوان يك احتمال هم ما در روايت حق نداريم اين احتمال را پيدا كنيم لكن اين احتمال كاملاً در اين روايت براى خودش جا دارد. لكن حالا از باب اين كه ما درست نمى‏توانيم به واقعيت مراد امام از اين‏
    تحليل پى ببريم، لذا چون حكم هم يك حكمى است بر خلاف قاعده اجاره، براى اين قاعده اجاره اقتضا مى‏كندكه، كه از آن چيزى كه از اجاره تعيين شده، آن اجير حق عدول نداشته باشد. همانى كه در اجاره بر او تعيين شده، وجوب وفاى به عقد اجاره اقتضاى ايجاد او را دارد. اقتضاى تحقق بخشيدن به متعلق اجاره را دارد. و چون تحليل براى ما خيلى روشن نيست، لذا ما اكتفا مى‏كنيم بر آن قدر متيقنش، قدر متيقنش آن جايى است كه خود مستأجر از نظر نوع حج، نوع معينى گريبانش را نگرفته باشد. و اجير هم در مقام عمل عالم باشد به اين كه مستأجر راضى به اين معنا است. علم به رضايت مستأجر هم در اين رابطه داشته باشد. اين قدر متيقن از جواز در مورد روايت است.
    (سؤال از استاد:... وجواب آن) نه نظرش را. يعنى در رابطه با اجاره، مخالفت با او مخالفت با اجاره‏اش است. براى اين كه عقد اجاره روى حج افراد واقع شده. لذا مخالفت با شخص هم اگر مطرح است به لحاظ قرار دادش است. قرارداد روى حج افراد بوده. روى اين جهت مخالفت ذكر شده.
    حالا در اين جا يك روايت ديگرى داريم كه آن روايت هم خيلى مشكل دارد. روايت در دنبال همان روايت است كه ديروز خوانديم. در ابواب نيابت باب دوازدهم، حديث دوم. اين روايت را هم شيخ نقل كرده. به اسناده ان محمد ابن احمد ابن يحيى عن الحيث من مهدى. كه اين حيث من مهدى از آنهايى است كه بالخصوص توصيغ نشده. لكن در اسانيد آن كتاب كامل الزيارات ابن غولويه شيخ مفيد واقع شده كه خود ابن غولويه در مقدمه كتابش يك تعميم توثيقى نسبت به همه آن‏هايى كه در اسانيد كتابش قرار گرفته‏اند داده، و الا بالخصوص اين تصريح به توثيقش نشده. ايشان نقل ميكند ان الحسن ابن محبوب. عن علىٍ. اين شيخ كه در كتاب تهذيب و استفصال ظاهراً هر دو نقل مى‏كند اين روايت را، عن علىٍ راديگر دنبال آن كلمه عليه السلام ذكر نكرده. دارد ان الحسن ابن محبوب عن علىٍ. در وسائل در همين چاپهايى كه در اختيار ما است، دنبال كلمه علىٍ عليه السلام ذكر كرده. آن وقت اين جا مشكل به وجود آمده. حسن ابن محبوب كه راوى است، بر حسب آن چه كه در كتب رجال مذبوح است، اين از اصحاب حضرت رضا (صلوات الله و سلامه عليه) است. لذا در روايت ديروز هم ديديد كه حسن ابن محبوب نقل مى‏كرد عن هشام ابن سالم. او نقل مى‏كرد عن ابى بصير، ابى بصير نقل مى‏كرد عن احدهما اى الصادق و الباقر (عليهم الصلات و السلام) كه فاصله حسن ابن محبوب تا احمدهما عرض ميشود كه دو نفر بوده‏اند. حسن ابن محبوب عن هشام ابن سالم، هشام ابن سالم عن ابى بصير. ابى بصير ان احدهما عليهم السلام. لذا حسن ابن محبوب از اصحاب حضرت رضا سلام الله عليه است. و بر حسب آن طبقاتى كه بين روات ترتيب داده شده ك مبتكر اين معنا هم مرحوم آقاى برجرودى سيدنا الاستاد (قدس سره) بودند، حسن ابن محبوب از نظر طبقه جز طبقه ششم است. و رواى كه در طبقه ششم واقع شده، باشد اين ممكن نيست كه از امير المومنين صلوات الله عليه بدون واسطه يك روايتى را نقل بكند. كسى كه از امام باقر و صادق صلوات الله عليهما با دو تا واسطه نقل مى‏كند ،آيا ممكن است از امير المومنين صلوات الله عليه بدون واسطه بيايد روايتى را نقل بكند. لذا اين جا مشكله‏اى به وجود آمده. آن وقت براى حل اين اشكال گفته‏اند كه مقصود از اين على يك راوى است به نام على ابن رئاب. نه على يعنى امير المومنين عليه السلام. حسن ابن محبوب عن على ابن رئاب نقل مى‏كند و گفته شده كه موارد بسيار زيادى حسن ابن محبوب از على ابن رئاب نقل كرده. شايد در حدود سيصد مورد حسن ابن محبوب از على ابن رئاب روايت نقل كرده. لذا احتمال قوى داده شده كه مقصود از اين على، على ابن رئاب باشد. و اين يك، (سؤال از استاد:... وجواب آن) بله؟ (سؤال از استاد:... وجواب آن) حالا آن را هم عرض مى‏كنم.
    عرض مى‏شود كه يك معيدى هم داردكه مقصود از على، على ابن رئاب باشد، آن اين است كه اين چيزى را كه مضمون اين روايت است ظاهراً در كتاب جواهر، صاحب جواهر به عنوان فتواى على ابن رئاب نقل كرده. همين مضمون روايت را. همين مضمون اين روايت را صاحب جواهر به عنوان فتواى على ابن رئاب نقل كرده. لذا اين هم معيد است كه اين على،
    على ابن رئاب باشد. اگر على، على ابن رئاب شد، ديگر ما اسم اين را نبايد يك روايت بگذاريم. براى ين كه على ابن رئاب از كى نقل كرده؟ حتى به صورت اضمار هم نداردكه بگويد سئلته عن كذا فاجابنى بكذا. نه خود على فى رجلٍ اعطى رجلاً دراهم چنين مطلبى راذكر كرده. لذا اگر على، على ابن رئاب باشد، اصلاً اين از صورت يك روايت بودن خارج مى‏شود. وباز يك معيد هم دارد كه شيخ در كتاب تهذيب يا اتفصال خود شيخ رواى اين روايت فرموده هذه الروايه موقوفةٌ غير مسنده. اين اصلاً سند در آن وجود ندارد. اين تا نصفش ذكر شده. بقيه‏اش معلوم نيست اصلاً به كى ارتباط دارد و به كى ارتباط دارد.
    و اما اين احتمالى كه ايشان ذكر كرده‏اند كه مقصود از على، على ابن موسى الرضا عليهم السلام باشد، كه حسن ابن محبوب از اصحاب حضرت رضا سلام الله عليه است اين را يك موحد براى آن ذكر كرده‏اند. يك موحدش اين است كه على در روايات به صورت اطلاق هيچ گاه بر على ابن موسى الرضا اطلاق نشده. هر كجا است يا عن الرضاست يا عن على ابن موسى است و امثال و ذالك. در يك موردى از حضرت رضا به كلمه على مطلق تعبير شده باشد، در هيچ كجا چنين تعبيرى وجود ندارد و علاوه آن نكته‏اى كه خود مرحوم شيخ كه راوى اين روايت است و ناقل اين حديث است، خودش شيخ فرموده اين روايت لا تكون مسندتاً بل موقوفه. در حالى كه اگر حسن ابن محبوب از على ابن موسى الرضا نقل كرده باشد يك روايت مسند معتبر غير قابل مناغشه و غير قابل خدشه است در حاليكه راوى روايت مى‏گويد اينروايت عنوانش، عنوان موقوفه است نه عنوان مسنده. حالا فى رجلٍ اعطى فى رجلاً دراهم يحج بها عنه حجةً مفرده. در حقيقت عين همان روايت است كسى به رجلى دراهمى را داد تا اين كه يك حج افرادى از ناحيه او انجام بگيرد. منتها در روايت قبلى سوالى هم ضميمه شده بود. اين جا ديگر سوال ضميمه نشده. قال ليس له ان يتمتع بالعمره الى الحج لا يخالفه صاحب الدراهم يا لا يخالف صاحب الدراهم. گفته حق ندارد با اين كه حج افراد براى اين معين شده اين بيايد عدول به تمتع بكند. حق ندارد با نظريه صاحب دراهم كه عبارت از مستأجر است، مخالفتى داشته باشد. اگر ما اين را به عنوان يك روايت تلقى نكنيم، كه خب اصلاً مسئله‏اى نيست. ديگر معارضه‏اى با روايت قبلى مطرح نيست. لانه هذه ليست بروايتٍ اصلاً كه ظاهر هم همين است. ما نمى‏توانيم با اين معامله روايت بكنيم بعد هم بياييم بگوييم كه بين اين روايت وبين روايت ابو بصير ديروز چه جورى بايد جمع كرد و اين مشكل تعارضشان را چه جورى بايد حل كرد.
    اما اگر حالا فرضاً ما اين را يك روايت دانستيم و روايت معتبر هم دانستيم خب طبعاً يك مخالفتى بين اين روايت و بين روايت ابو بصير ديروز تحقق پيدا مى‏كند. آن وقت در مقام جمع بين اين دو روايت بايد ببينيم چه جورى جمع كرد....

تعدادبازدیدکنندگان
تاکنون
اکنون
Copyright © 2012 . All right reserved