بسم الله الرحمن الرحيم

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسه پيش بحث درباره مسأله 40 آغاز شد و ادله دال بر حرمت مصافحه و لمس اجمالاً مطرح گرديد.
در اين جلسه كلام مرحوم شيخ انصارى ره درباره حرمت لمس اجنبى - كه در جلسه پيش اجمالاً مورد بحث قرار گرفت - و ادله آن به
تفصيل نقل و بررسى مى شود و در اين رابطه روايات مورد استناد مرحوم نراقى (ره) در مستند تحليل و بررسى مى گردد.
سپس مباحثى پيرامون مسائل 41 و 42 باب مطرح خواهد شد.

الف ) بحث درباره حرمت لمس بدن زن و مرد اجنبى:

1 ) بررسى فرمايش مرحوم شيخ انصارى (ره) در اين باره

گفتيم كه مرحوم شيخ (ره) فرموده كه اخبار كثيرى دال بر عدم جواز لمس اجنبى و اجنبيه مى باشد.
مرحوم آقاى حكيم و آقاى خوئى (قدس سرهما) مراد شيخ را از اخبار كثيره روايات مربوط به مصافحه (حرمت مصافحه نامحرم) و روايات مربوط به مبايعه پبامبر(ص ) (كه با زنان دست نمى دادند) دانسته اند البته مرحوم آقاى حكيم (ره) فرموده اند كه اين روايات ادّعاى مزبور را اثبات نمى كند، كه ما گفتيم كه حق با ايشان است و با اين روايات حرمت لمس نامحرم ثابت نمى شود، ولى مرحوم آقاى خوئى (ره) در دلالت آنها بر مدّعا اشكال نكرده آن را پذيرفته اند.
اما به نظر مى رسد كه برخلاف نظر اين دو بزرگوار مستند مرحوم شيخ (ره) روايات ياد شده نيست، بلكه ظاهراً مراد وى اخبارى است كه مرحوم نراقى (ره) در مستند آورده و اين احتمال با توجه به اينكه مرحوم نراقى (ره) استاد او بوده، قوى است.
مرحوم نراقى (ره) فرموده كه درباره دو موضوع بايد بحث شود: يكى آن كه آيا مواضعى كه نظر به آنها حرام است لمس آن نيز حرمت دارد يا نه.
ديگر اين كه آيا لمس مواضعى كه نظر به آن جايز مى باشد، مانند وجه و كفين كه ما استناد كرديم، حرام است يا نه.
ايشان در هر دو مسأله از روايات استفاده حرمت كرده و ملازمه را تنها از يك طرف پذيرفته اند.
يعنى گفته اند كه هر جا نظر حرام است، لمس هم حرام مى باشد، ولى عكس اين صادق نيست.ما ذيلاً ادلّه اين دو مسأله را بررسى مى كنيم.

2 ) آيا حرمت نظر ملازمه با حرمت لمس دارد يا نه؟

در اين بحث در صدد آنيم كه ببينيم كه آيا دليلى بر حرمت لمس نسبت به مواردى كه نظر حرام دانسته شده و جود دارد يا نه.
مرحوم نراقى (قدس سره) به روايت أبى سعيد استناد فرموده است اين روايت هر چند درباره لمس ميت مى باشد، ولى اگر حرمت لمس ميت اثبات گردد، به طريق اولى لمس حىّ نيز حرام خواهد بود.
همچنين هر گاه لمس بدن مرد اجنبى حرام باشد، بالاولويه لمس بدن زن اجنبى نيز حرام است.
در اين باره هم اولويت عرفى وجود دارد و هم از روايت نوعى اولويت استفاده مى شود.
روايت مزبور اين است: «محمد بن احمد بن يحيى، عن الحسن بن خرزاد، عن الحسين بن راشد، عن على بن اسماعيل، عن أبى سعيد قال: سمعت ابا عبدالله - عليه السلام - يقول: اذا ماتت المرأة مع قوم ليس لها فيهم محرم يصبّون الماء عليها صبّاً، و رجل مات مع نسوةٍ ليس فيهنّ له محرم، فقال ابو عبدالله - عليه السلام -: بل يحلّ لهنّ أن يمسسن منه ما كان يحلّ لهنّ ان يَنْظُرْنَ منه اليه و هو حَىٌّ، فاذا بلغن الموضع الّذى لايحلّ لهنّ النظر اليه و لامسّه و هو حىّ صببنَ الماء عليه صبّاً⁽¹⁾».
بنابر اين روايت، هرگاه مردان نامحرم بخواهند زن را غسل نمايند، حق لمس مسّ بدن وى را ندارند.
ولى اگر مردى بميرد، زنان نامحرم فى الجمله اجازه مسّ دارند.
از اين تعبير روايت نوعى اولويت استفاده مى شود.
يعنى اگر ثابت شود كه لمس مرد براى زن نامحرم جايز نيست، به طريق اولى براى مرد نيز لمس جواز ندارد.
ابوحنيفه لمس بدن مرد را نيز مانند مسّ بدن زن مى داند.
اما حضرت فرموده اند كه مسّ آن قسمت از بدن مرد كه نظر به آن در حال حيات جايز بوده مجاز است.
اين قسمت روايت به نحوى اشعار به اين مطلب دارد كه جواز نظر در حال حيات، جواز مس در حال حيات نمى آورد.
زيرا اگر چنين بود، طبيعى آن بود كه در برابر ابوحنيفه حضرت به جواز مسّ در حال حيات استناد فرموده بگويد چون در حال حيات مس جايز است، بعد از ممات كه بدن او همانند جماد شده به طريق اولى مس جايز مى باشد.
اما حضرت چنين تعبير نفرموده است.
اين ميرساند كه ملازمه از جانب جواز وجود ندارد.
يعنى در حال حيات جواز نظر جواز مس نمى آورد و روايت اگر دالّ بر اين مطلب نباشد، دست كم بدان اشعار دارد.
بعد
حضرت فرموده اند كه آنچه در حال حيات جواز نظر داشته باشد، بعد از فوت نيز مس آن جايز است و آنچه در حال حيات جواز نظر و مسّ ندارد، مسّ آن بعد از فوت جايز نيست و براى غسل بايد صبّ شود.
به هر حال استدلال مرحوم نراقى (ره) درباره وجود ملازمه در جانب حرمت (يعنى اينكه حرمت نظر در حال حيات ملازمه با حرمت مس دارد) به اين روايت قابل قبول است و آن را مى پذيريم (با توجه به اولويتهايى كه قبلاً بيان شد).

3 ) بررسى اشكال در دلالت حديث أبى سعيد

ممكن است اشكال شود كه از ذيل روايت برمى آيد كه آنچه در حال حيات جواز نظر ندارد، بر دو قسم است.
يا حرمت مس دارد و يا ندارد.
زيرا در روايت تعبير شده: « فاذا بلغن الموضع الذى لايحل لهنّ النظر اليه و لامسّه ».
بنابر اين ملازمه مورد ادّعا وجود ندارد.
به بيان ديگر براى حصول حرمت مس ميّت بايد دو عنوان بر ممسوس منطبق باشد.
حرمت نظر در حال حيات و حرمت مسّ در حال حيات.
پس معلوم مى شود كه هميشه اينطور نيست كه چيزى كه نظر به آن حرام باشد، مس آن نيز جايز نباشد و ملازمه مذكور منتفى است.
اما اين اشكال نادرست است.
زيرا در جواب يك سؤال بايد تمام فروض و صور مسأله بيايد و تمام شقوق مطلب بيان شود.
اگر بگوييم كه مواضعِ غير جايز النظر بر دو گونه اند، بايد حكم هر دو قسم در پاسخ امام(ع) ذكر شده باشد، در حالى كه در پاسخ حضرت تنها حكم صورتى كه نه نظر جايز است و نه لمس، بيان شده و حكم صورت و فرض ديگرى كه مستشكل لحاظ نموده (يعنى مواردى كه نظر حرام باشد ولى لمس جايز باشد) نيامده است.
بنابر اين معلوم مى شود كه مسأله يك فرض بيشتر نداشته و در تمام مواردى كه نظر حرام باشد مس نيز حرام است.
پس ملازمه مزبور وجود دارد.

4 ) آيا جواز نظر ملازمه با جواز مس دارد؟

آيا اگر مثلاً وجه و كفين را از موضوع حكم حرمت نظر استثناء كرديم، از جهت لمس هم استثناء مى شود و به طور كلى آيا جواز نظر نسبت به يك موضع با جواز لمس آن ملازمه دارد؟ مرحوم نراقى (ره) اين ملازمه را نپذيرفته و دو روايت را به عنوان مؤيد ذكر كرده است كه ما در ذيل بررسى مى كنيم: روايت اول: روايت عمرو بن خالد از زيد بن على: «عن سعد بن عبدالله، عن ابى
الجوزاء المنبه بن عبدالله، عن الحسين بن علوان، عن عمرو بن خالد، عن زيد بن على، عن آبائه، عن على - عليه السلام - قال: اذا مات الرجل فى السفر مع النساء ليس فيهنّ امرأته و لا ذو محرم من نسائه، قال: يؤزّرنه الى الرّكبتين و يصببن عليه الماء صبّاً، و لاينظرن الى عورته و لايلمسنه بايديهنّ، و يطهّرنه⁽²⁾».
اين روايت بر حرمت لمس بدن رجل توسط مرأة دلالت مى كند زيرا ضمير در «يطهّرنه» و «لا يلمسنه» به يك جا بر مى گردد و مرجع ضمير در هر دو «رجل» است و به خصوص مقدارى كه با ازار مستور شده بر نمى گردد.
بنابر اين لمس تمام بدن مرد را جايز نداسته است ولى سند اين روايت، از آنجا كه مشتمل بر برخى راويان از
زيديه است كه توثيق نشده اند، چندان قابل اعتماد نيست.
روايت دوم: روايت مفضّل بن عمر: «اخبرنى الشيخ - رحمة الله - عن أحمد بن محمد عن أبيه عن الصفار عن احمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبى نصر عن عبدالرحمن بن سالم عن المفضّل بن عمر⁽³⁾ قال: قلت لابى عبدالله - عليه السلام -: جعلت فداك، ما تقول فى المرأة تكون فى السفر مع الرجال ليس فيهم لها ذو محرم، و لا معهم امرأة فتموت المرأة، ما يصنع بها؟ قال: يغسل منها ما اوجب الله عليه التيمّم، و لا يُمسّ، و لا يكشف لها شى ء من محاسنها الّتى امر الله بسترها، فقلت: فكيف يصنع بها؟ قال: يغسل بطن كفّيها، ثم يغسل
وجهها، ثم يغسل ظهر كفيها⁽⁴⁾».
توضيحى درباره سند حديث: مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن حسن بن وليد و مراد از «ابيه» پدرش محمد بن حسن بن وليد است.
ما مشايخى مانند احمد بن محمد بن حسن بن وليد را - كه شيخ و استاد شيخ مفيد (ره) بوده - از ثقات مى دانيم و به فرض كه ثقه نباشند، از آنجا كه اينها مؤلّف نيستند بلكه راوى و ناقل كتب مشهورى مانند كتب صفّار و مانند آن مى باشند، اعتبار سند مخدوش نخواهد شد.
مراد از الصّفار هم محمد بن حسن الصّفار و مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عيسى مى باشد.
احمد بن محمد بن أبى نصر هم همان بزنطى است كه ما مشايخ او را ثقه مى دانيم.
پس عبدالرحمن بن سالم ثقه است و همينطور مفضّل بن عمر بنابر اين روايت بالا صحيحه است⁽⁵⁾.
دلالت حديث: از اين روايت به روشنى استفاده مى شود كه مس بدن ميّت نامحرم جايز نيست و حتى لمس وجه و يدين - كه غسل آنها بنابر روايت لازم شمرده شده - جايز نيست، با آنكه ما از ادله جواز نظر را استظهار كرديم بر اين اساس، با ثبوت حرمت مسِّ بدن
ميت با اولويت استفاده مى شود كه مس بدن حىِّ نامحرم و حتّى مسِّ وجه و يدين او (كه به موجب ادله جواز نظر دارند) نيز مجازنيست.
در اين باره (حرمت مس) حتّى دعواى اجماع نيز شده است، هر چند به نظر مى رسد كه مسأله مَسّ از مسائل مستحدثه باشد و نتوان اجماع متّصل را احراز نمود.
به هر حال از ديدگاه ما اشكال در حكم مسأله (حرمت مسّ) نيست و ملازمه اى ميان جواز نظر و جواز مسّ وجود ندارد.

ب ) بررسى مسائل 41 و 42 :

1 ) متن مسأله 41

«مسأله 41: يُكره للرجل ابتداء النساء بالسلام، و دعاؤهنّ الى الطّعام و تتأكّد الكراهة فى الشّابّة»

2 ) نظر مرحوم آقاى حكيم (ره)

ايشان فرموده اند كه دليل كراهت ابتداء به سلام از سوى مرد به زن روايت
مسعدة بن صدقه است (كه پيشتر خوانده شده: لابتدأوا النساء بالسلام و .
) با آنكه ظهور ابتدايى نهى در حرمت است، سبب حمل اين روايت بر كراهت آن است كه بنابر روايت صحيحه ربعى بن عبدالله پيامبر اكرم (ص) به زنها و حضرت على(ع) به غير شابّه سلام مى كرده اند و نمى توان فعل آنان را حمل بر حرمت نمود.
پس بايد نهى را در روايت مسعده نهى تنزيهى بدانيم نه تحريمى.
اما اين راه جمع اشكالى دارد و آن اين است كه از ظاهر تعبير صحيحه ربعى برمى آيد كه سلام كردن به زنان سيره جارى پيامبر (ص) و امير المؤمنين (ع) بوده نه يك امر تصادفى و اتّفاقى و نمى توان ملتزم شد كه آنان در سيره هميشگى خود مرتكب امرى مكروه
مى شده اند.
بنابر اين تعارض دو روايت همچنان پابرجا مى ماند.
براى حل تعارض بايد بگوييم كه روايت مسعدة موثّقة است و روايت ربعى بن عبدالله صحيح مى باشد و صحيحه بر موثقه تقدّم و ترجيح دارد.
پس بايد قائل به جواز شويم.
مگر آنكه تعارض را به صورتى ديگر حل كنيم و بگوييم كه روايت نهى كننده از سلام كردن را بايد بر سلام كردن به شابّه حمل كرد.

3 ) ايرادات استاد - مدّ ظلّه - به كلام مرحوم آقاى خوئى (ره)

اولاً: روايت مسعدة بن صدقه بر طبق تحقيق صحيحه است نه موثّقه (كه اينجا محل تفصيل اين بحث نيست).
بنابر اين نمى توان بدين استناد كه بايد صحيحه را بر موثّقه ترجيح داد، صحيحه ربعى بن عبدالله را بر صحيحه مسعدة مقدّم كرد.
ثانياً: ايشان تنها يك روايت كه دال بر نهى از سلام كردن مى باشد، نقل كرده اند، ولى ما روايت ديگرى نيز داريم كه قبلاً نقل شد و آن صحيحه غياث بن ابراهيم⁽⁶⁾ است.
هر چند گاهى گفته اند كه اين روايت صحيحه نيست و موثّقه است، زيرا غياث عامى است، ولى همچنانكه مرحوم آقاى خوئى (ره) در معجم الرجال بحث
كرده اند و ما قبلاً گفته ايم، بنابر تحقيق اين امر اشتباه است و روايت مزبور صحيحه مى باشد.
پس ما در اينجا دو صحيحه در برابر يك صحيحه داريم.

4 ) بررسى كلام مرحوم آقاى خوئى (ره)

مرحوم آقاى خوئى احتمالى را كه در ذيل كلام مرحوم آقاى حكيم (ره) آمده (يعنى حمل روايات نهى كننده از سلام كردن بر سلام به شابّه) به طور قطعى و مسلّم گرفته، آن را پذيرفته و فرموده اند كه سلام به غير شابه نه تنها جايز بلكه
مستحب هم هست.
زيرا فعل و سيره امير المؤمنين (ع) اين بوده است؛ ولى فعل پيامبر اكرم (ص) كه به منزله پدر امّت بوده اند، همچنانكه ازواج پيامبر (ص) در قرآن امّهات آنان خوانده شده اند، به همين سبب قابل استناد نيست.
ولى اين فرموده ايشان - كه مرحوم آقاى حكيم (ره) نيز به صورت الاّ ان يقال» در ذيل كلام خود آن را مطرح كرده اند - از نظر ما قابل مناقشه است.
زيرا چنين جمعى بين روايات و حمل روايات ناهيه بر سلام به شابّه غير عرفى است.
در تمامى اين روايات موضوعِ بحث، مطلقِ زنان مى باشند نه خصوص شابّه (لاتبدأوا النساء بالسلام؛ النساء عىٌّ و عورة .
) بنابر اين حمل آنان بر خصوص زن شابّه بسيار غير
عرفى و مستبعد است و هيچيك از فقهاء نيز اين احاديث را درباره شابّه ندانسته اند.

5 ) نظر استاد - مدّ ظلّه - درباره روش جمع بين روايات

مى توان نهى را در روايات نهى كننده بر نهى تنزيهى حمل كرد و روايت ربعى بن عبدالله را كه مبيّن سيره پيامبر (ص) و امير المؤمنين (ع) است، متضمّن نوعى حكم اختصاصى براى آنان (ع) دانست.
زيرا همچنانكه ورود در بسيارى از امور عقلى و مسائل كلامى و فلسفى ويژه افرادى خاص و خبره دانسته مى شود، گاه برخى احكام شرعى نيز به معصومين (ع) اختصاص يافته است.
البته قاعده كلى آن است كه عمل پيامبر (ص) حجّت است و بايد اقتدا و پيروى شود، ولى اگر قرائنى بر اختصاصى بودن آن وجود داشته باشد، ديگر نمى توان آن را به افراد ديگر تعميم داد.
در اينجا نيز مى توان گفت كه از آنجا كه ابتداء به سلام كردن به نامحرم و باز كردن باب مراوده با وى چه بسا موجب برانگيختن احساسات و عواطف زن و منجر به منازعه و برخورد قهرآميز مى شود، شارع ممكن است به همين سبب و حكمت اشخاص عادى را از اين كار برحذر داشته باشد (البته به نحو نهى تنزيهى)، اما حساب كار پيامبر و معصومين(ع) جداست و حتى گاه تفاوتهايى نيز بر حسب اختلاف مراتب ميان تكاليف خود معصومين ديده مى شود و مثلاً مقام ابوّت كه براى پيامبر (ص) در نظر گرفته مى شود، براى امير المؤمنين (ع) مفهومى متناوب مى يابد.
به هر حال با توجه به سيره قطعى و فتاواى فقهاء كه هيچ يك فتوا به حرمت نداده اند، بايد نهى را (در مورد غير معصومين) حمل بر نهى تنزيهى نمود و قائل به كراهت سلام كردن به نامحرم شد.

6 ) مسأله 42:

يكره الجلوس فى مجلس المرأة اذا قامت عنه الاّ بعد برده .
توضيح: اين مسأله نيز در روايات مطرح شده و به همان دلايلى كه در مسأله پيش گفته شد، يعنى سيره قطعى و فتاواى فقهاء، بايد نهى را در اين ادله هم حمل بر نهى تنزيهى كنيم نه نهى تحريمى.
ادامه مباحث در جلسات بعد مطرح خواهد شد، انشاء اللّه.

« والسلام »

1) - رجوع شود به وسائل الشيعه، كتاب الطّهارة، باب 22 از ابواب غسل الميّت، طبع آل البيت، ج 2، ص 525، ح 10. همچنين درباره سند اين روايت به درس شماره 64 سال جارى مراجعه شود.
2) - وسائل الشيعه، كتاب الطهارة، باب 22 از ابواب غسل ميت، طبع آل البيت، ج 2، ص 523، ح 3.
3) - اين سند شيخ (قدس سره) در استبصار است و مراد او از «الشيخ» در سند شيخ مفيد (قدس سره) مى باشد. ولى سند او در تهذيب كه متضمّن نوعى قصور و نقص مى باشد، اين چنين است: اخبرنى الشيخ - ايده الله تعالى - بهذا الاسناد عن احمد بن محمد عن عبدالرحمن بن سالم عن المفضل بن عمر.
4) - وسائل الشيعه، همان باب، ص 522، ح 1 به نقل از الاستبصار، ج 1، ص 200 و 202، شماره هاى 705 و 714 و التهذيب، ج 1، ص 440 و 442، شماره هاى 1422 و 1429.
5) - لازم به ذكر است كه مرحوم نراقى (ره) در مستند مسندِ روايت مذكور را بحث نكرده و تنها دلالت آن را به عنوان مؤيّد نظر خود مورد توجّه قرار داده است.
6) - هر چند در اين صحيحه بر خلاف صحيحه مسعدة سخنى از «دعوت كردن زن به طعام» به ميان نيامده، ولى بحث اصلى و در واقع محلّ تعارض مسأله سلام كردن است، همچنانكه در روايت ربعى بن عبدالله نيز موضوع دعوت به طعام مطرح نشده است. بنابر اين مى توان صحيحه غياث بن ابراهيم را در كنار صحيحه مسعدة و هر دو را در برابر صحيحه ربعى (كه دال بر جواز سلام كردن است) قرار داد. براى ديدن متن اين احاديث به درس شماره 105 رجوع شود.

-هاي درس شماره 107

1-به نظر استاد مدظله مدلول آيه (يا نساء النبي لستن كاحد من النساء) چه مي باشد؟ آيا حكم اختصاص همسران پيامبر را مي فرمايد؟

ظاهر آيه اين است كه «اتقيتن» شرط متاخر و جزأش «لستن كاحد من النساء» مي باشد. آيه مي فرمايد اگر شما تقوا پيشه كنيد مانند ساير زناني كه تقوا پيشه مي كنند نيستيد بلكه ارزش تقواي شما بيشتر است (كما اينكه مفسده گناه شما نيز بيشتر است) خوب راه تقوا چيست؟ و محقق تقوا كدام است؟ آيه پاسخ مي دهد: بنابراين (يعني اگر مي خواهيد تقوا داشته باشيد) صداي خود را نازك نكنيد پس وظيفه آنها را معين مي كند و معلوم نيست حكم اختصاصي باشد.

2-به نظر استاد مدظله آيا آيه شريفه (فلاتخضعن بالقول) حكم عمومي را افاده مي دهد يا حكم اختصاصي را؟

به نظر مي رسد كه آيه شريفه بر هيچ طرف دلالت ندارد و نه اختصاصي بدون حكم از آن استفاده مي شود و نه عمومي بودن حكم. براي روشن شدن مطلب به مثال هاي زير توجه فرماييد: مثال اول: اگر گفتند «اي علماء شما اگر به وظائفتان عمل كنيد مانند مردم عادي نيستيد بنابراين بايد ديگران را خوب ارشاد كنيد» آيا معناي اين جمله اين است كه ارشاد وظيفه عمومي مردم است. مثال دوم: اگر گفتند «اي دولتمردان اگر به مسئوليت هاي خود عمل كنيد مانند توده مردم نيستيد پس براي رسيدگي به مردم تلاش كنيد». آيا بدين معنا است كه همه مردم در مقابل رسيدگي به ديگران مسئولند؛ سر مطلب اين است كه آيه شريفه يكي از وظائف همسران پيامبر را بيان مي كند و نسبت به وظايف ديگران ساكت است نه اينكه لفظ عامي داشته باشيم كه حكم عمومي را بيان كند تا اشكال شود مگر مورد مخصص است بلكه اين آيه اقتضاء از بيان حكم عمومي مردم قاصر است و كاري به حكم عام ندارد. خلاصه: (فلاتخضعن بالقول) وظيفه زنان پيامبر(ص) را بيان مي كند و در مورد اختصاص بودن يا عمومي بودن اين حكم ساكت است، البته اگر دليلي عام داشتيم كه هر حكمي كه همسران پيامبر(ص) دارند ديگران نيز دارند الاما خرج بالدليل با ضميمه كردن آن دليل استدلال به آيه شريفه تمام بود ولي چنين دليل عامي نداريم و به تناسب حكم و موضوع و مانند آن عمومي بودن يا اختصاصي بودن حكم را مي فهميم.

3-تقريب صحيح براي استدلال به آيه شريفه «فلاتخضعن بالقول» بر حكم تحريمي را بيان كنيد.

مي توانيم از تعليل آيه شريفه حكم عام استفاده كنيم زيرا اگر پس از بيان حكم علت آن را ذكر كردند ظاهر اين است كه به امري تعبدي تعليل نمي كنند، بلكه مخاطب را به مرتكزات ذهني خود ارجاع مي دهند و نكته اي را بيان مي كنند كه عقل عملي مخاطب آن را درك مي كند. آيه مي فرمايد: «فلاتخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض» خضوع در قول ممنوع است چون بيماردلان را به طمع مي اندازد و به فكر اقدامات حرام مي افتند و روشن است كه اين تاثير و مفسده داشتن و حرام بودن آن امري فراگير است و اين تعليل متناسب با حكمي عام است نه اختصاصي، بنابراين به مقتضاي عموم علت بر هيچ مكلفي جايز نيست با خضوع در قول زمينه طمع بيماردلان را فراهم كند.

4-معناي طمع در آيه (فيطمع الذي في قلبه مرض) چه مي باشد؟

سابقا مي گفتيم طمع مطلق التذاذ و خوش آمدن جنسي را در بر مي گيرد پس كسي كه از صحبت اجنبيه لذت مي برد نمي تواند پاي صحبت او بنشيند هر چند هيچ گونه تالي فاسد ديگري نداشته باشد. ولي ظاهرا طمع معناي محدودتري دارد، زيرا التذاذ از مقتضاي طبيعت بشري است و اختصاص به بيماردلان ندارد و بشر سالمي كه غرائز جنسي در او از بين نرفته باشد نه تنها از گوش دادن و استماع صداي زيبا كه از شنيدن و سماع آن نيز لذت مي برد و حال آنكه آيه شريفه مي فرمايد (اگر خضوع در قول كنيد) بيماردلان به طمع مي افتند معلوم مي شود طمع معناي بالاتري است، بنابراين آيه شريفه شعر بلكه نحوه ظهوري دارد كه صرف التذاذ موجب حرمت نمي شود نه چنين صحبتي حرام است و نه شنيدن آن و در صورتي كه موجب طمع شنونده باشد و دلش را تسخير كرده به دنبال خود بكشد و به فكر اقدامات حرام بيندازد حرام مي گردد خلاصه آنكه آيه شريفه دليل حرمت صحبت با لذت نيست بلكه نحوه ظهوري در حليت آن دارد و اگر بر همسران پيامبر(ص) حرام نباشد بر ديگر بانوان به طريق اولي حرام نيست.

5-از آيه شريفه (فلاتخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض) چه احكامي به دست مي آيد؟

حكم سه فرع به دست مي آيد: فرع اول: زن نمي توان با اجنبي با ريبه صحبت كند و او را به حرام بكشاند و بر اجنبي نيز شنيدن اين صحبت حرام است. فرع دوم: زن نمي تواند با اجنبي طوري صحبت كند كه زمينه وقوع در حرام را فراهم كند و از تعليل آيه كريمه و تناسب آن با حكم و ارتكازات شرعي و عرفي به ضميمه معمم بودن علت مي فهميم اين حكم اختصاص به موردي كه وقوع در حرام قطعي باشد ندارد بلكه موارد شك در وقوع در حرام را نيز شامل مي شود. فرع سوم: صحبت با لذتي كه قطعا زمينه اقدامات حرام بعدي در آن نيست حرام نيست و شنيدن چنين كلامي نيز جايز است.

6-مرحوم خويي براي حرمت استماع صوت اجنبيه چگونه بر آيه شريفه غض بصر استدلال نموده اند و نقد استاد مدظله را بيان كنيد.

تقريب استدلال: مراد از غض بصر، غمض عين كردن و صرف نظر كردن است. آيه مي فرمايد به طور كلي از نامحرم صرف نظر كنيد و هيچ گونه ارتباطي- شهواني و غير شهواني- با او برقرار نسازيد ولي به قرينه (من) كه در آيه به كار رفته مطلق ارتباطات ممنوع نيست بلكه خصوص استمتاعات و روابط شهواني حرام است و يكي از استمتاعات التذاذ از صداي نامحرم است. نقد استاد مدظله: اولا غض به معناي صرف نظر كردن نيست بلكه (غمض العين) است كه معني صرف نظر كردن را مي دهد ثانيا (غض بصره) و (غض من بصره) مترادف است و من در اين تركيب زائده است و تنها تاكيد را مي رساند همچنان كه از استعمالات آن به دست مي آيد. ثالثا اگر من تبعيضيه هم باشد حداكثر استفاده مي شود كه مطلق ارتباط حرام نيست بلكه فيه تفصيل، اما چه تفصيلي (من) مشخص نمي كند. ?? ?? ?? ?? 3 1