• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 6079
  • چهارشنبه 1390/1/24
  • تاريخ :

حوزه و روشنفکری
حوزه

قسمت اول را اینجا ببینید

 

شنفکری حوزه‌ای در بعد نظری

در بعد اعتقادی، حوزه‌های علمیه توانستند پس از فروپاشی صفویه و افول حوزۀ اصفهان، میراث حکمت صدرایی را در شرایط متزلزل و ناپایدار سیاسی حفظ کنند، و به صورت مکتب فلسفی غالبی در آورند که آفاق اندیشۀ ایرانی و شیعی را از خراسان تا عراق در نوردد. حکمت صدرایی در بعد هستی‌شناختی، با تأکید بر اصالت وجود و تمیز بین احکام وجود و ماهیت، متافیزیک و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و بدین‌ترتیب، فاصلۀ میان فلسفه و عرفان را بیش از پیش کم کرد. و از بعد روشی ترکیب منسجم و هماهنگی از وحی و عقل و شناخت مفهومی و شهودی عرضه کرد که راه را بر افراط و تفریط‌هایی بست که بین جریان‌های ظاهرگرایانه، تأویلی و یا عقل‌گرا طی تاریخ اسلام و بلکه تاریخ اندیشه بشری به وجود آمده بود. در این روش، قرآن، برهان و عرفان هماهنگ و فعال در کشف حقیقت به رسمیت شناخته می‌شدند.

در دوران قاجار، حوزۀ تهران به صورت یکی از کانون‌های فعال فلسفی شیعی در آمد. حضور زنده و فعال فلسفۀ صدرایی، که میراث جریان‌های تفسیری، روایی، کلامی و فلسفۀ مشایی و اشراقی جهان اسلام را در خود پرورانیده بود، به حوزه‌‌های علمیۀ شیعی، توان‌مندی ویژه‌ای در تعامل با جریان‌های فلسفی مدرن بخشید، و حوزه‌های شیعی به همین دلیل، در تقابل با روشنگری مدرن، مسیری جدا از مسیر دیگر حوزه‌های علمی جهان اسلام طی کردند. اوّلین رویارویی حوزه‌های شیعی با فلسفۀ و روشنگری مدرن را در بدایع‌الحکم مدرس زنوزی مرحوم آقا علی حکیم می‌توان دید. تعرضات و توجهات گسترده‌تر در برخی از رساله‌های مرحوم شعرانی است که در سال ۱۳۱۳، یعنی قبل از انتشار «سیر حکمت در اروپا» منتشر شد. صورت رسمی، منسجم، خلاق و فعال این رویارویی را می‌توان از پایان دهة ۱۳۲۰ در برخی از حلقه‌های درسی حوزۀ قم مشاهده کرد؛ یعنی بعد از اشتغال منورالفکران ایرانی به فلسفه‌های مدرن و ورود اولین آثار فلسفی غرب و به‌ویژه پس از حضور اندیشه‌های مارکسیستی.

 

روشنفکری حوزه‌ای در بعد عملی

فقه شیعه در دورۀ معاصر نه تنها همواره به تحولات سیاسی توجه کرده، بلکه بخشی از این تحولات را پوشش داده است. عملکرد فقه سیاسی شیعه را در تحولات معاصر در سه مقطع می‌توان دنبال کرد.

مقطع نخست، مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سیاسی شیعه در این مقطع، استبداد سیاسی حاکم را فاقد مشروعیت ذاتی و رفتاری می‌دانست، و شیوۀ تعامل مردم با آن را با عناوین و ابواب فقهی همچون ولایت ولات جور تبیین می‌کرد. ویژگی دیگر فقه سیاسی شیعه در این مقطع، جهت‌گیری ضد استعماری آن است. در مقطع نخست در فرصت‌های سیاسی‌ای که برای اعمال قدرت عالمان دینی پدید می‌آمد، مباحث مربوط به ولایت فقیه نیز به طور مستقل مطرح می‌شد.

مقطع دوم، مربوط به دوران مشروطه است، در این مقطع به تناسب فرصت‌های اجتماعی نوین، حرکت سیاسی دینی جامعه، که تا قبل از آن به صورت نوعی مقاومت منفی در قبال قدرت سیاسی حاکم دنبال می‌شد، به صورت رقابت سیاسی فعال در آمد. در این رقابت، هدف این بود که اگر نمی‌توان قدرت شاهنشاهی ذاتاً غیرمشروع را کنار زد، لااقل رفتار آن را از طریق مجلس بر مبنای عدالت دینی به گونه‌ای قاعده‌مند کنترل کرد. مهم‌ترین رساله‌ای که در این زمینه در دوران مشروطه رقم خورد، رسالة تنبیه الامه و تنزیه المله، اثر مرحوم میرزای نائینی است.

با این حال از آنجا که روشنفکری حوزه‌ای برای نخستین‌بار بود که به طور جدی با منورالفکری مدرن روبه‌رو می‌شد و آشنایی بسیاری با آن نداشت جریان منورالفکری مدرن توانست آن را زمین‌گیر کند و نهضت عدالتخانه را، که به قصد مشروط کردن ظلم به اجرای عدالت بر پا شده بود، در قالب معنای مدرن مشروطیت تصرف نماید.

بعد از غلبۀ منورالفکران، عملکرد سیاسی روشنفکری حوزه‌ای از افق مرجعیت شیعه تنزل پیدا کرد و چند گاهی به صورت عملیات پارتیزانی در شمال و جنوب کشور تداوم یافت. با به قدرت رسیدن استبداد منورالفکری، یعنی حکومت رضاخان و حذف مدرس از صحنۀ سیاست، آخرین رقابت فعالی که از طریق مشروطه دنبال می‌شد پایان پذیرفت.

پایان تلخ مشروطه، بخش اعظم روشنفکران حوزوی را نه تنها از عملکرد سیاسی، بلکه از فعالیت‌های نظری ناظر به مسائل اجتماعی جامعۀ اسلامی دور کرد و آنها را به نوع فعالیت‌های فقهی قبل از مشروطه باز گردانید. این گروه، بدون آنکه مشروعیتی برای قدرت سیاسی موجود قائل شوند، مسیر مقاومت منفی و مماشات با آن را در حد واجبات نظامیه دنبال کردند.

بعد از شهریور ۱۳۲۰، فرصت محدودی برای تحرک سیاسی روشنفکری حوزه‌ای از نوع عملیات شبه نظامی فدائیان اسلام و رقابت‌های ایجابی فعال آیت‌الله کاشانی پدید آمد، اما قدرت دوبارۀ استبداد منورالفکری بعد از کودتای امریکایی ۲۸ مرداد ۱۳۲۸ پایان این دوره را نیز رقم زد.

در دهۀ ۱۳۳۰ نوع دیگری از فعالیت اجتماعی روشنفکرانه از افق مرجعیت حوزه‌ای رخ داد که بیشتر ناظر به جهان اسلام بود. حرکت تقریب مذاهب اسلامی، که با اقدام بخردانۀ آیت‌الله بروجردی و همکاری شیخ محمود شلتوت انجام شد، اقدام نوینی بود که در وضعیت بعد از جنگ جهانی دوم و فروپاشی خلافت عثمانی و تأسیس دولت غاصب اسرائیل، بیش از پیش لازم بود در میان امت اسلامی انجام شود.

مقطع سوم، از دهۀ ۱۳۴۰ آغاز می‌شود. در این مقطع، فقه سیاسی شیعه، صورت شرعی قدرت در عصر غیبت را، که از دیرباز در ابواب مختلف فقهی حضور خود را نشان می‌داد، به گونه‌ای مستقل به صورت آرمان اجتماعی تحقق یافتنی مطرح می‌کرد. حکومت اسلامی بر مدار ولایت فقیه، صورت پردازی سیاستی قدسی است که مشروعیت خود را در مسیر ارادة تشریعی خداوند و از طریق مشروعیت ولایت و راهبری قطب عالم امکان، انسان کامل، حضرت بقیة الله حجة بن الحسن العسکری ــ که موعود همۀ ادیان است ــ تأمین می‌کند. ویژگی ولایت فقیه، فقط عملکرد قاعده‌مند آن بر مدار عدالت و آگاهی نیست، بلکه مشروعیت ذاتی آن است. اگر مشروطه نظریه‌ای فقهی‌ بود که در هنگام ضعف متدینان و ناتوانی آنان در تأسیس حکومت اسلامی، فعالیت آنان را برای تحقق عدالت اجتماعی در تحت ولایت ولات جور لازم می‌شمرد، ولایت فقیه نظریه‌ای بود که از مشروعیت و بلکه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولایت فردی حکایت می‌کرد که با خصوصیت ملکة فقاهت و عدالت از ناحیۀ خداوند در جایگاه نایب یا منصوب از ناحیۀ امام زمان(عج) مأذون به اجراست. نکتۀ مهم آن است که در صورت امکان تحقق ولایت فقیه، مجالی برای حکومت مشروطه نیز باقی نمی‌ماند. در فقه سیاسی شیعه، ولایت فقیه، به‌رغم مشروعیتی که به حسب ذات خود در عصر غیبت دارد، حکومت آرمانی نیست، بلکه حکومتی منتظر و آماده‌گر برای تحقق عدالت کبرای الهی با ظهور ولایت عظمای اوست.

این مقطع با رهبری امام خمینی و قیام پانزده خرداد از افق مرجعیت شیعه آغاز شد. ویژگی روشنفکری حوزه‌ای در این مقطع را در امور ذیل می‌توان بیان کرد:

1. جایگاه تاریخی و موقعیت فرهنگی و مردمی خود را به نیکی تشخیص داد و حرکت اجتماعی و سیاسی خود را بر اساس سنت الهی با استفاده از همین منبع سازمان بخشید؛

 2. با طرح مسئلۀ ولایت فقیه، ارتباط خود با مردم را از مدار افتاء و تقلید به امت و امامت، منتقل ساخت؛

 3. موضع سیاسی خود را از مقاومت منفی به فراتر از رقابت فعال، یعنی به براندازی استبداد استعماری منورالفکری و تأسیس حکومت اسلامی، ارتقا بخشید؛

4.رویکرد خود را به حوزۀ ایران و تشیع محدود نکرد و جهان اسلام و امت اسلامی و بلکه مستضعفان عالم را در افق کار خود قرار داد؛

 5. آرمان خود را در پرتو اندیشۀ مهدویت، آرمانی، تاریخی و جهانی دانست. این آرمان در انتظار تغییر اقتدار سکولار جهانی به سوی قدرت معنوی آسمانی است که با ظهور ولایت الهی انجام می‌شود؛

6. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، روشنفکری چپ را، که رقیب اقتدار سیاسی حاکم به شمار می‌آمد، در موضع انفعالی قرار داد و الگوی جدیدی از مقاومت را، که با هویتی معنوی و دینی انجام می‌شد برای کشورهای اسلامی و جهان سوم عرضه کرد. این حرکت جدید، به دلیل پیوند عمیقی که با فرهنگ و تمدن اسلامی داشت، بازتاب‌های مثبتی در جهان اسلام داشت؛

 7.با تلاش و مجاهدت‌های پیگیر آن برای استمرار مقاومت اسلامی ایران و تداوم انقلاب، سهم بسزایی در تغییر مختصات جغرافیای سیاسی جهان داشت. مختصات جهان پیشین با قطب‌های سیاسی بلوک شرق و غرب ــ که در دامن فرهنگ و تمدنی واحد رشد یافتند ــ تعیّن می‌یافت و مختصات جهان جدید بر اساس قطب‌های تمدنی اسلام و غرب، شناخته می‌شود.

وضعیت منورالکفری مدرن در قرن کنونی

منورالفکری پس از مشروطه با حذف رقیب مذهبی به دنبال نه پوشش دینی گرفتن بود و نه نیازی به پدیدة منورالفکری دینی یا در حاشیۀ آن منورالفکری حوزه‌ای، احساس می‌کرد، اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، حضور مقتدرانۀ مذهب در داخل ایران و جهان اسلام، و احیای جهانی معنویت و موضع تدافعی سکولاریسم، سبب شد این جریان، همان‌گونه‌که از عنوان روشنفکری به صورت پوستینی وارونه استفاده می‌کند، از پوشش دینی برای حفظ محتوای دنیوی و این‌جهانی خود بهره برد؛ به همین دلیل پس از افول روشنفکری چپ، روشنفکری دینی با محتوای منورالفکرانه، سکولار و لیبرالیستی بعد از یک دهه رکود به صورت جریانی هم‌وزن با سکولاریسم عریان، و بلکه به گونه‌ای پررنگ‌تر از آن در ایران و کشورهای اسلامی دیگر ظاهر شد. در محیطی که استفاده از پوشش و نمادهای دینی به صورت استراتژی و راهبردی برای روشنگری سکولار در می‌آید، صورت حوزه‌ای آن نیز با محتوای لیبرالیستی از موضع صرفاًً تبعی و جنبی خارج می‌گردد و به صورت هدف اصلی دنبال می‌شود. بر همین اساس پس از انقلاب اسلامی در کنار حضور مقتدرانۀ روشنفکری معنوی حوزه‌ای، با فعال شدن روشنفکری دلال، نوعی از روشنفکری واسط و دلال نیز در حاشیۀ حوزه‌های علمی سربرمی‌آورد. این نوع از روشنفکری، گرچه در سنت معنوی جهان اسلام ریشه ندارد، به موازات گسل از زمینۀ تاریخی و سنت اسلامی با جهان اجتماعی موجود پیوند دارد ودر ابعاد نظری و عملی خود از عقبة معرفتی و سیاسی این جهان بهره می‌برد. این جریان به دلیل پوشش گرفتن از نمادهای دینی، ظرفیت بی‌مانندی برای وساطت به منظور عبور از انقلاب اسلامی به سوی استبداد استعماری دارد.

روشنفکری واسط حوزه‌ای که نه در متن حوزه‌های علمیه بلکه در کانون قدرت سیاسی جامعه نفوذ کرده، به دلیل پوشش دینی خود، دست کم تا زمانی که پیامدهای عملی و رفتاری خود را نشان نداده است، بخش درخور توجهی از ظرفیت‌های سیاسی ـ مذهبی کشور را به خدمت می‌گیرد و به دلیل هویت سکولار خود از پشتیبانی و حمایت عملی جریان روشنفکری سکولار دینی یا غیر دینی، که اغلب با آرای خفتۀ خود در کمین هویت معنوی و قدسی انقلاب سنگر گرفته است، و نیز حمایت تبلیغاتی و سیاسی روشنفکری دلال جهانی، که از طریق سازمان‌ها و نهادهای رسمی و غیر رسمی بین‌المللی عمل می‌کند، و افزون بر همۀ اینها از پشتیبانی سیاسی و تبلیغاتی و در صورت امکان و نیاز از پشتیبانی نظامی نظام سلطۀ جهانی بهره می‌برد.

روشنفکری حوزه‌ای، در دورۀ وساطت و دلالی روشنفکری، به لحاظ نظری نیز از فرصت و ظرفیت بیشتری نسبت به دوره‌های پیشین برخوردار است. این جریان، با آنکه پیوند مبنایی خود را با ابعاد کلامی، فلسفی و عرفانی همچنین با ابعاد فقهی معرفت حوزه‌ای قطع‌شده و گسسته می­یابد، ارتباط تاریخی و اجتماعی خود را با حوزه‌های معرفتی یادشده، بیش از گروه‌های دیگری می‌بیند که در حاشیۀ روشنفکری دلال جهانی قرا می‌گیرند. این مسئله سبب می‌شود بهتر از دیگران بتواند موضع و موقف حوزه‌های علمی را از منظری خارج از سنت حوزه‌ای به صورت ابژه و موضوع معرفت خود در آورد.

بازخوانی سنت معرفتی حوزه‌‌های علمیه از منظر مدرن با آنکه ناظر به معرفت حوزه‌ای است و کسانی آن را انجام می‌دهند که زمینۀ تاریخی و اجتماعی حوزه‌ای دارند، به دلیل اینکه از منظری غیر حوزه‌ای انجام می‌شود، به تردید‌های هویتی در درون افراد و همچنین در نظام معرفتی حوزویان منجر می‌گردد. این تردید‌ها حساسیت‌های نظام‌های معرفتی مستقر در حوزه‌های علمیه را در ابعاد مختلف عقیدتی و فقهی فعال می‌کند.

منورالفکری پس از مشروطه با حذف رقیب مذهبی نه به دنبال پوشش دینی گرفتن بود و نه نیازی به پدیدة منورالفکری دینی یا در حاشیۀ آن منورالفکری حوزه‌ای، احساس می‌کرد، اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، حضور مقتدرانۀ مذهب در داخل ایران و جهان اسلام، و احیای جهانی معنویت و موضع تدافعی سکولاریسم، سبب شد این جریان، همان‌گونه‌که از عنوان روشنفکری به صورت پوستینی وارونه استفاده می‌کند، از پوشش دینی برای حفظ محتوای دنیوی و این‌جهانی خود بهره برد

پس از افول روشنفکری چپ، روشنفکری دینی با محتوای منورالفکرانه، سکولار و لیبرالیستی بعد از یک دهه رکود به صورت جریانی هم‌وزن با سکولاریسم عریان، و بلکه به گونه‌ای پررنگ‌تر از آن در ایران و کشورهای اسلامی دیگر ظاهر شد.


حمید پارسانیا

تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره)

تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره)

به دو روش می توان چرايى تحول انديشه سياسى حضرت امام را توضيح داد; یکی روش گفتمان سازی و دیگری فهم مکانیزم اجتهاد
اعمال و عبادات پانزدهم رجب

اعمال و عبادات پانزدهم رجب

ر دفتر اعمال بندگان من نگاه كنيد، هر گناه و بدي در آن ديديد، در اين شب آن ها را محو كرده و تبديل به حسنات نماييد
امام و اصلاح ساختار حوزه(1)

امام و اصلاح ساختار حوزه(1)

اصـلاح سـاخـتار حـوزه و ساخت بنیادهای جدید بـرای تـعالی و رشد آن از دیر باز تا کنون از جمله مقـوله های پر گفت وگـو بـوده است.
UserName