تبیان، دستیار زندگی

شنبه ۲۶ شهریور ۱۳۹۰

*«وكذا عوارض الجنس بالنسبة إلى النوع المتضمن لذلك الجنس المقوم له.
ولا يرد الإيراد: بلزوم صحة ذكر مباحث الأدب الباحثة عن عوارض الكلام، في النحو، حتى يجاب بالميز بحيثية الإعراب؛ فإن الكلام في موضوعية النوع للعلم والجنس للمسألة، لا العكس الذي مر الاستشكال فيه. نعم، تنفع حيثية الورود في الكتاب والسنة لدفع أعمية موضوع المسألة عن موضوع العلم في مثل مباحث الأمر والنهي، مع أن موضوع العلم، الأدلة، كما في «الفصول» (١)، لا العكس؛ فإنه عارض للأخص الذي هو واسطة للعروض للأعم، وقد تقدم عدم إغناء أخذ قيد الحيثية في هذا المقام.
(وساطة المساوي الخارجي)
و أمّا المساوي الخارجي- كعروض الضحك للإنسان بتوسّط التعجّب العارض له بواسطة إدراك الكلّيات- فيمكن جعل وساطة التعجّب، من قبيل‏
______________________________
(1) الفصول الغروية: ص 11.
مباحث الأصول، ج‏1، ص: 10
الواسطة في الثبوت، إلّا أنّه تقدّم ما فيه: من أنّ الوساطة، للتعجّب مثلا، و المعروضيّة، للمتعجّب. و اتّحاد الوجود إن كان كافيا هنا، كفى في جعل عوارض النوع ذاتيّة للجنس أيضا، لاتّحادهما في الخارج في الجملة، مع أنّه لا اتّحاد بين التعجّب و المتعجّب، كما أنّ الإجمال لا بدّ منه فيما نحن فيه.»*

صفحه نهم بودیم. این بخش آخر عبارت این بود، که گفتم که بهتر است سر سطر بیاید، که فرمودند: *«وكذا عوارض الجنس بالنسبة إلى النوع المتضمن لذلك الجنس المقوم له.»* عوارض جنس بالنسبه به نوع که یعنی نوع، می‌شود موضوع علم و جنس، می‌شود موضوع مسئله؛ *«الْمُتضَمِّن»* نوعی که در بر دارد جنسی  را که مقومش است. *«وَ کَذا»* یعنی مِنَ الذاتی چون قبلش هم فرمودند مِنَ ‌الذاتی؛ *«وَ لا یَرِدُ الْایراد»* یعنی در این فرضی که الآن گفتیم که نوع، موضوع علم باشد و جنس، موضوع مسئله، این ایراد وارد نمی‌شود *«: بلزوم صحة ذكر مباحث الأدب الباحثة عن عوارض الكلام، في النحو»* این ایراد وارد شده اما می‌گویند روی این فرض ما وارد نمی‌شود. اشکال چیست؟ اشکال این است که عوارض، مال موضوع مسئله است و موضوع مسئله، جنس است. پس عوارض جنس، عوارض نوع است که موضوع علم است و عرض ذاتی است و در ذاتی بودنش، ما هیچ اشکالی نداریم. بگوییم که اشکالی آمده و آن این است اگر عوارض جنس، عوارض نوع باشد، تداخل علوم می‌شود یعنی مثلاً موضوع نحو، کلام است و مباحث ادب، مباحث ذاتیه کلام است؛ کلام مستقیماً موضوع مسئله است در علم ادب و از عوارض ذاتی‌اش بحث می‌شود و عوارض ذاتی کلام، که عوارض ذاتی علم ادب است، عرض ذاتی کلامی که موضوع علم نحو هم هست می‌باشد بنابراین می‌شود تداخل، یعنی بحثی که عرض ذاتی کلام است و این عرض ذاتی، مال ادبیات و معانی و بیان است چون کلام موضوع نحو هم هست پس این مسئله ادبی، مسئله نحوی هم هست؛ تداخل یعنی این مسئله در هر دو علم داخل باشد، چون فرض گرفتیم چون عرض جنس، عرض ذاتی است و این هم که عرض کلام است و وقتی که عرض کلام شد عرض ذاتی است برای کلام و وقتی عرض ذاتی است پس باید همینطور که در ادبیات صحبت شده در نحو هم صحبت شود. مرحوم نائینی این را مطرح کرده بودند و جواب هم دادند، جوابی که درست است در آنجا. گفتند که ما وقتی قید حیثیت می‌آوریم، قید حیثیت می‌گوید این عرض ذاتی کلام است اما نحو نگفته که ما از هرچه که عرض ذاتی کلام است بحث می‌کنیم؛ حیثیت یعنی این؛ یعنی از عرض ذاتی که مربوط به حیثیت موضوع نحو است که حیثیت اعراب و بنا است بحث می‌کنیم. پس با اینکه این مباحث ادب، عرض ذاتی کلام است اما چون کلامِ موضوعِ نحو، یک حیثیتی دارد که این را شامل نیست پس ما ضمانت نداده‌ایم از هر عرض ذاتی کلام بحث کنیم. این را مرحوم نائینی جواب دادند. حاج آقا هم نمی‌خواهند آن جواب را رد کنند بلکه می‌گویند در این فرضی که الآن ما می‌گوییم آن ایرادی که مرحوم نائینی مطرح کردند، به اینجا مربوط نمی‌شود (اشکال تداخل) چون تداخل مال این است که دو علم، موضوعشان مشترک است و عرض ذاتی یک علم، عرض ذاتی برای موضوع آن علم هم هست پس مسائلشان یکی می‌شود؛ می‌فرمایند و حال آنکه این فرضی که ما می‌گوییم اینجور نیست و نمی‌خواهیم بگوییم یک چیز موضوع است برای دو علم بلکه ما می‌خواهیم بگوییم یک علمی است که نوع، موضوع علم است و جنس موضوع مسئله است و وقتی که جنس موضوع مسئله است، عرض ذاتی جنس، که موضوع مسئله است، عرض ذاتی نوع، که موضوع علم است، نیز هست و هیچ مشکلی هم ندارد. اگر بگوییم خوب تداخل می‌شود، می‌گویند تداخل ربطی به اینجا ندارد و تداخل یعنی این که دو موضوع با هم برابر باشند و بگوییم عرض ذاتی موضوع یک علم به دیگری هم داخل شود و آن وقت با حیثیتی که مرحوم نائینی هم جواب دادند جواب بدهیم. *«وَ لا یَرِدُ الْایراد بِلُزُومِ صِحَةِ ذِکْرِ مَباحِثِ الأَدَب الْباحِثة عَنْ عَوارِضِ الْکَلام فِی النَحو»* در کجا لا یَرِد؟ در این بحث ما که عَوارِضُ الْجِنْس بِالْنِسبَة إلَی الْنُوعِ باشد، *«حَتی یُجاب»* به جواب مرحوم نائینی: *«بِالْمیْز بِحیْثیَّةِ الْإِعراب»* چرا این ایراد آنجا و جواب ایشان که حیثیت باشد، در این فرض ما نمی‌آید؟: *«فَإِنَّ الْکَلام»* یعنی عَوارِضُ الْجِنْس بِالْنِسبَة إلَی الْنُوعِ، *«فِی موضُوعیَّةِ الْنُوع لِلْعِلم وَالْجِنس لِلْمَسألَة  لَا الْعَکس الَّذی»* نه برعکسش که جنس، موضوع علم باشد که کلام و کلمه باشد و نوع، موضوع مسئله باشد که مثلاً یک بحث ادبی باشد؛ این جور نیست و در مورد آن *«مَرَّ الْاِستِشْکالُ فیه»* که جلوتر هم عرض کردم که حاج آقا هنوز از اشکال اخصیت جواب نداده‌اند و ظاهرش هم برمی‌آید که می‌خواهند تا آخر کار بگویند اشکال وارد است. در صفحه 14 وسط صفحه دارند: «وَلا يَخْفى أَنَّ ثُبوتَ الْموضُوع عَلى هَذَا الْوَجْه وَإِنْ كانَ مُمْكِنَاً في بَعْضِ الْعُلوم - وَقَدْ مَرَّ» اینجا اشاره می‌کنند که من هم یادداشت کرده‌ام «وَقَدْ مَرَّ» در پرانتز 4، مال آن دفتر دویست برگی است یعنی دوره بعد که می‌فرمودند این را اضافه کرده‌اند که یعنی جاگیر کرده‌اند اشکال اخصیت را. «وَقَدْ مَرَّ النَقْض بِالْغالِب مِنْ مَوارِدِ أَخَصيَةِ موضُوعِ الْمَسْأَلَةِ عَنْ موضُوعِ الْعِلْم، وَالْإيراد عَلَى الْجَوابِ عَنهُ» ملاحظه می‌کنید که این دلالت خیلی روشنی دارد بر اینکه اشکال اخصیت را می‌گویند که وارد است و جواب‌هایی که از آن داده شده، جواب نیست: «وَالْإيراد عَلَى الْجَوابِ عَنهُ». لذا باز در اینجا اشاره می‌فرمایند که *«لَا الْعَکس الَّذی مَرَّ الْاِستِشْکالُ فیه»* عکس که نوع، موضوع مسئله باشد و جنس، موضوع علم باشد و استشکال در آن هست و وارد است ایراد به آن. پس در این فرض، آن ایراد وارد نیست چون ربطی به اینجا ندارد. (18د 35ث) بله، یک ایراد دیگری که مرحوم نائینی مطرح کردند و به حیثیت جوابش دادند، به این فرض ما می‌خورد و جواب هم خوب است و می‌پذیرند. *«نعم، تنفع حيثية الورود في الكتاب والسنة لدفع أعمية موضوع المسألة عن موضوع العلم»*: پس سه تا اشکال می‌شود: اشکال اخصیت، اشکال تداخل، اشکال اعمیت. اشکال اعمیت در صفحه چهار و صفحه شش، دو جا در اجود التقریرات هم مطرح کرده‌اند. تقریرِ آن اشکال این است:
تداخل را از اجود، عبارتشان را، پریروز خواندم، اگر یادتان باشد، فرمودند (در صفحه4): *«لَزِمَ تَداخُلُ جُمْلَةٍ مِنَ الْعُلوم فی تَمامِ مَسائِلِها فإِنَّ»* کَذا: که راجع به ادب حرف زدند. یک بحثی در صفحه شش دارند، فرمودند که:
أجود التقريرات ؛ ج‏1 ؛ ص6
ثم لا يخفى أن التقييد بالحيثية المذكورة كما اندفعت به الشبهة الناشئة من أخصية موضوعات المسائل، كذلك تندفع به الشبهة الناشئة من أعمية موضوعات المسائل عن موضوع العلم ...
شبهه این است که گاهی موضوع مسئله از موضوع علم اعم است، مثل علم اصول [که] خیلی مباحث ظهور اعم در وجوب مثلاً، یا خیلی از استظهاراتی که صورت می‌گیرد این ربطی به خصوص اصول و فقه و کلام مولا و قرآن کریم و روایات ندارد و عام است؛ موضوع مسئله یک چیز اعمی است از خصوصِ موضوع علم اصول، که ادله شرعیه است. می‌فرمایند که اینجا بله، قیدِ حیثیت خوب است. می‌گوییم ولو موضوع اعم است؛ وقتی موضوع اعم است اشکال این می‌شود که موضوع، اعم از موضوع علم است و الآن در مسئله‌ای که موضوع، اعم است، محمولش عرض ذاتی است برای اعم و عرض ذاتی برای اعم، عرض ذاتی شده برای اخص، که موضوع علم است. خوب این لازمه‌اش این است که هرچه که این اعراض ذاتیه دیگر هم هست در این علم ذکرش کنیم. آن جوابِ حیثیت خوب است که می‌گویند نه، ما که نگفتیم هر عرض ذاتی را بحث می‌کنیم، [بلکه] خصوصِ آن عرض ذاتی که به حیثیت علم ما که موضوعش اخص است مربوط است ذکرش می‌کنیم و لذا اگر می‌گوییم مثلاً ظهور یک کلام در چیست؟ می‌گوییم ظهور این کلام، ظهور این جمله، در این است و مربوط به اصول می‌شود از آن حیثی که در کتاب و سنت آمده است و لذا اگر همین مطلب استظهاری، یک عرض ذاتی‌ای دارد که اصلاً ربطی به دین و استظهارات دینی پیدا نمی‌کند، ما با آن کاری نداریم ولو موضوع مسئله اعم است، اما قید حیثیت، آن عوارض ذاتی را که ربطی به علم ما ندارد، اخراجش می‌کند.
می‌فرمایند [مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص9]:
*«نعم، تنفع حيثيّة الورود في الكتاب و السنّة»* که این حیثت را بزنیم به موضوع علم اصول، *«لدفع أعميّة موضوع المسألة عن موضوع العلم في مثل مباحث الأمر و النهي»*: مباحث امر و نهی، موضوعش مطلق محاورات عقلاییه است و عرضش هم عرض ذاتی می‌شود برای مطلق اوامر و نواهی، اما اوامر و نواهی، هرچه عوارض ذاتی دارند در اصول مطرح نمی‌کنیم؛ آن عرض ذاتی اوامر و نواهی که وارد در کتاب و سنت شدند و از این حیثی که وارد در کتاب و سنت هستند، ما از آن‌ها بحث می‌کنیم *«، مع أنّ موضوع العلم، الأدلّة، كما في «الفصول»»* یعنی موضوع علم اصول، فقط آنهایی است که در کتاب و سنت وارد شده؛ ادله شرعیه، موضوع است و حال آنکه موضوع مسئله، اعم است. خوب، لازمه‌اش این می‌شود که این حیثیت ورود در کتاب و سنت برای دفع اشکال اعمیت کافی باشد. *«، لا العكس»*: عکس اعمیت موضوع مسئله که موضوع مسئله، اخص باشد و موضوع علم، اعم باشد؛ آن دیگر نه. این *«لَا الْعَكس»*، یعنی قید حیثیت برای عکس، نافع نیست و حاج آقا نپذیرفتند. می‌گویند: این حیثیت مرحوم نائینی برای اشکال اعمیت خوب است اما برای اشکال اخصیت، فایده ندارد. راجع به تداخل علوم هم، آن هم خوب است سر جای خودش، اما ربطی به این فرضی که ما گرفتیم، ندارد. حاصل فرمایش ایشان تا آنجایی که ذهن قاصر من می‌رسد همین است که توضیحش راعرض کردم. پس قید حیثیت که ایشان فرمودند برای تداخل خوب است اما ربطی به این فرض عوارض الجنس بالنسبة الی النوع، ندارد؛ برای اعمیت هم خوب است که پذیرفتیم، [اما] برای اخصیت خوب نیست *«؛ فإنّه عارض للأخصّ»*: یعنی در فرض عکس، مَحْمُول - عرض ذاتی - عارضِ اخص می‌شود، که عکس باشد، که موضوع مسئله اخص است *«الذي هو واسطة للعروض للأعمّ»* که موضوع علم است که عکس آن فرض ایشان باشد *«، و قد تقدّم عدم إغناء أخذ قيد الحيثيّة في هذا المقام.»*: مقام عکس.
خوب. ببینید منظور من این بود که عبارت خودش را نشان بدهد و اگر این اندازه خوب است و می‌بینید نافع است، تا آخر بحث برویم که عبارت سریعاً طولش هم نمی‌دهیم ان شاء الله سریع برویم تا آخر فائدة، صفحه 20. تا صفحه 20، حاج آقا تماماً بحثشان راجع به موضوع کلی علم است و لذا ما هم عبارات ایشان را مجموعش را کلاً مرور می‌کنیم. حتی این فائدة، در آن نسخه خودشان قبل بوده است، بعد من هم به عنوان سؤال عرض کردیم و پذیرفتند که فائدة بیاید اینجا به عنوان اینکه کأنه دوباره بین بحث می‌شد. مجموع این‌ها را ان شاء الله می‌خوانیم، آن وقت هر کجایش که دیدید نیاز دارد بیشتر روی آن بحث زیادتری بشود برمی‌گردیم، ان شاء الله.
خوب. در اینجا حاج آقا آن چیزی را که اول بحث فرمودند و اول بحث این بود:
مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص7
... و يجعل العارض بلا واسطة، أو بواسطة أمر أعمّ داخلي، أو مساو داخلي أو خارجي، من الأعراض الذاتيّة، و العارض بواسطة أمر خارج أعمّ أو أخصّ، أو بواسطة مباين، غريبا، على خلاف في بعض ما ذكر في كتب المنطق المفصّلة ...


اگر نگاه کنید در این‌ها به ترتیب، دارند مورد به مورد اینها را می‌گویند. الآن یکی واسطه اخص را فرمودند که اشکال را هم در آن پذیرفتند. بعد *« ثمّ إنّ عوارض الفصل، من الذاتي‏»* که از مساوی داخلی بود. *« و كذا العكس‏»* که اعم داخلی بود؛ نوع بالنسبة إلَی الْفَصل. بنابراین شروع کردند دانه دانه در آن‌ها حرف زدن: عوارض فصل نسبت به نوع واسطه داخلی مساوی شد. *« و كذا العكس‏»* یعنی عوارض ذاتی نوع، نسبت به فصل؛ فصل، موضوع علم است و عرض، عرض ذاتی نوع است  که چه چیزی می‌شود؟ اعم و مساوی یادتان هست چه عرض کردم؟ در ظاهر کلمات، وقتی می‌گفتیم اعم و مساوی، مصداقی بود، بنابراین وقتی می‌گوییم عوارض نوع نسبت به فصل، یعنی فصل، موضوع علم است و نوع، موضوع مسئله است، این مساوی خارجی است؛ یعنی نسبت به این، مساوی خارجی است ولو راجع به مساوی خارجی، بعدش مطرح می‌کند، اما این را اینجا هم گفته بودند. فعلاً این یک سؤال است خودش. ولی مساوی خارجی را تحت عنوان مساوی خارجی بعد می‌فرمایند. و یکی هم *«و كذا عوارض الجنس بالنسبة إلى النوع‏»* که می‌شود اعم داخلی واسطه باشد؛ عوارض، مال جنس است و جنس اعم داخلی است برای نوع که موضوع علم است. (29د 20ث) بعد، *«و أمّا المساوي الخارجي‏»* مساوی خارجی که الآن آن یکی بود که الْعَکس اینجا به عنوان خارجی حسابش کردند یعنی از محدوده ذات و ذاتیات بیرون است یعنی همان مساوی خارجی که معروف است در بین منطقیین بوده و مثالش را هم زدند.
*«و أمّا المساوي الخارجي- كعروض الضحك للإنسان بتوسّط التعجّب العارض»* للانسان *«بواسطة إدراك الكلّيات»*:
خوب، عارض و عرض ذاتی چیست؟ ضحک. موضوعش چیست؟ متعجب. آنچه که موضوع است، انسان. خوب، الآن اینجا واسطه، خارجی شده، چون تعجب خارج از ذات انسان است؛ نه فصل است و نه نوع ولی خارجیِ مساوی است یعنی کُلُ اِنسانِ مُتَعَجِب و کُلُ مُتَعَجِبٍ اِنسان. و اینکه تعبیر فرمودند به ضحک، حالا توضیح می‌دهند خودشان.
*«- فيمكن جعل وساطة التعجّب»*:
در مورد مساوی خارجی چه گفته بودند منطقیین؟ از ملا عبدالله نقل کردم از مطالع و ... که در موردی که مساوی ولی خارجی است، همه گفته بودند و حتی ادعای اجماع برایش کرده بودند که عرض ذاتی است. لذا حاج آقا اینجا در صدد این هستند که یک جوری واسطه در عروض را بردارند و بگویند وقتی مساوی خارجی است، ولو خارجی است، اما این مساوی خارجی، یک نحوی به واسطه در عروض برنمی‌گردد، چون اگر واسطه در عروض داشته باشد، می‌شود غریب. آن یکی گفت بِلا واسِطَةٍ فِی الْعُروض. می‌خواهند به یک بیانی این واسطه را تبدیلش کنند به یک چیزی که واسطه در عروض نباشد.
اشکال: از حاشیه ملاعبدالله اینطور نقل فرمودید که ینسب الضحک للانسان بالعرض و المجاز.
. الحاشية على تهذيب المنطق   18  موضوع المنطق: ..... ص : 18
و العرض الذاتي ما يعرض الشي‏ء إما أولا و بالذات كالتعجب اللاحق للإنسان من حيث إنه إنسان و إما بواسطة أمر مساو لذلك الشي‏ء كالضحك الذي يعرض حقيقة للتعجب ثم ينسب عروضه إلى الآنسان بالعرض و المجاز فافهم.
استاد: بله. از باب تعجب گفتم که ایشان دارند مثال برای عرض ذاتی می‌زنند و جالب این بود و همین عرض کردم که مهم است که طبقه اساتید آخوند ملا صدرا، مثال می‌زنند برای عرض ذاتی و قبول دارد که عرض ذاتی است ولی بعد تعبیر می‌کنند بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز یعنی واسطه در عروض است. آنچه که عرض من آن روز بود، این بود که ملا عبدالله با اینکه قبول دارند عرض ذاتی است، در عین حال وقتی صریحاً توضیح می‌دهند واسطه در عروض را برایش توضیح می‌دهند، اما آخوند ملا صدرا که از طبقه شاگرد‌ان ملاعبدالله حساب می‌شوند گفت در منطق تحقیق شده «کما حقق فی المیزان» که اگر واسطه در عروض پیش آمد، دیگر عرض ذاتی نیست و حال آنکه ملاعبدالله صریحاً عرض ذاتی را تفسیر می‌کنند به واسطه در عروض.
سؤال: مطلق عرض ذاتی را یا مساوی خارجی را؟
استاد: مساوی خارجی را ولی تفسیر واسطه عروض می‌آورند، چون واسطه در عروض یعنی محمول، واقعاً مال این موضوع نیست و بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز به آن حمل شده است؛ بالذات، محمولِ یک موضوع دیگری است و بالعرض، به‌واسطه ارتباط این موضوع با آن موضوع دیگر، بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز بر آن حمل شده است و ایشان کلمه بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز را آوردند یعنی قبول کردند که واسطه مساوی خارجی در عین حالی که عرض ذاتی است در عین حال واسطه در عروض دارد. ولی صاحب اسفار گفتند که حقق فی المیزان که اگر واسطه در عروض باشد، [عرض ذاتی] نیست. خوب حالا در *«فَیُمْکِن»* می‌خواهند که یک جوری واسطه در عروض را بردارند و می‌خواهند بگویند که در مساوی خارجی، واسطه در عروض نیست و لذا منطقیین گفته‌اند که واسطه مساوی خارجی، عرض ذاتی هست، چون واسطه در عروض نیست.
*«فيمكن جعل وساطة التعجّب، من قبيل‏ الواسطة في الثبوت»* که دیگر عروض نشود. واسطه فی الثبوت، یعنی دقیقاً ضاحکٌ حمل بر خودِ متعجبٌ نمی‌شود؛ شبیه حیثیت تعلیلیه است که آقاضیاء می‌گفتند. فقط واسطه در ثبوت؛ چطور؟ می‌گویند ضاحک مستقیماً حمل می‌شود با اتحاد وجودی، بِلاواسِطَةٍ فی الْعُروض؛ بِالْعَرَضِ وَالْمَجاز نیست؛ دقیقاً وصف بلاعَرَضِ وَالْمَجاز است برای خودِ انسان؛ الآنسانُ ضاحِک. پس واسطه در عروض ندارد؛ اینطور نیست که یک چیز دیگری ضاحک است که او متعجب باشد و چون آن موضوع با انسان هم فی الجمله ربطی دارد، بِالْعَرَضِ وَالْمَجاز به انسان نسبت بدهند. می‌گویند: نه، بِالْعَرَض نیست؛ ضاحک بِالْذات؛ لا بِالْعَرَضِ حمل می‌شود بر انسان. خوب، پس تعجب چه‌کاره است؟ می‌فرمایند تعجب، حیثیت تعلیلیه است برای این‌که واسطه در ثبوت است؛ تعجب، سبب می‌شود که ضاحک برای خودِ انسان ثابت بشود، نه اینکه ضاحک، ثابت بشود برای متعجب اولاً، بعد ثابت بشود بِالْعَرَضِ وَالْمَجاز لِلْاِنسان. وقتی که واسطه در ثبوت گرفتیم، واسطه در عروض از بین رفت. می‌فرمایند *«فيمكن جعل وساطة التعجّب، من قبيل‏ الواسطة في الثبوت»* که خارجی است از قبیل وساطت در ثبوت، نه در عروض که عرض ذاتی را مبتلا به اشکال کند و لذا می‌شود عرض ذاتی. *«، إلّا أنّه تقدّم ما فيه»* قبلاً در این ایراد گرفتیم در صفحه 9؛ در رد حرف آقاضیاء، که جهت تعلیلیه بود. چون اینجا هم واسطه در ثبوت، جهت تعلیلیه می‌شود و لذا آن بالا اشاره می‌کنند به همان چیزی که تَقَدَّمَ. *« إلّا أنّه تقدّم ما فيه: من أنّ الوساطة، للتعجّب مثلا، و المعروضيّة، للمتعجّب.»* تعجب و متعجب با هم فرق دارند. موضوع، متعجب است و وساطت مال تعجب است. خوب، تعجب، واسطه در ثبوت است. واسطه در ثبوت است برای چه چیزی؟ خلاصه موضوع چیست؟ موضوع، متعجب است. خوب، موضوع که متعجب است حالا اول الکلام؛ متعجب که واسطه است، می‌گوییم خارجی؛ خلاصه واسطه در عروض در کار آمد یا نیامد؟ متعجب، موضوعی است خارج از ذات انسان؛ واسطه در کار آمد یا نه؟ می‌فرمایند اگر آمد، می‌شود واسطه در عروض و عرض ذاتی نیست و بی‌خود قوم گفته‌اند و اگر نیامد چرا نیامد؟ به خاطر اینکه اتحاد وجودی دارند و انسان همان متعجب است و متعجب همان انسان است؟ می‌گویند خوب اگر اتحاد وجودی واسطه در عروض را برمی‌دارد و یکفی، هر کجا اتحاد وجودی است، یکفی. می‌فرمایند که: *«و اتّحاد الوجود»* می‌گوییم خوب، ولو معروض، متعجب است اما متعجب با انسان یکی هستند و تعجب، واسطه در ثبوت است. اتحاد وجود بین متعجب و انسان *«إن كان كافيا هنا»* اگر در واسطه مساوی خارجی که قوم گفتند عرض ذاتی است،این اتحاد وجودی سبب عرض ذاتیت است، خوب، اتحاد وجودی که فرق نمی‌کند *« إن كان كافيا هنا»* یعنی در واسطه مساوی خارجی *«، كفى في جعل عوارض النوع ذاتيّة للجنس أيضا»* در اشکال اخصیت هم باید کافی باشد؛ چطور در آنجا همه پذیرفتید و جور دیگری می‌خواهید جواب بدهید، اما اینجا اشکال دارید. یعنی اشکال به قوم است. قوم چه گفتند؟ همان صفحه اول کتاب فرمودند: *« و العارض بواسطة أمر خارج أعمّ أو أخص‏»* اخصش منظورشان است. همه پذیرفتند که واسطه خارجی اخص غریب است و واسطه خارجی مساوی، عرض ذاتی است. می‌فرمایند چه فرقی کرد؟ اگر می‌گویید که متعجب با انسان اتحاد وجودی دارند، پس عرض ذاتی است، خوب حیوان و انسان هم با هم اتحاد وجودی دارند، پس عرض ذاتی است. چرا در اشکال اخصیت گفتید عرض غریب است؟
مستشکل 1: حیوان وجوداً هم اعم است از انسان.
استاد: اتحاد وجودی که ربطی به اعمیت مصداقی ندارد. همین‌طور که متعجب با انسان یکی هستند مصداقاً و اتحاد وجودی دارند، حیوان هم با انسان یکی است؛ یعنی همین اقای زید حیوان است.
مستشکل 1: حیوان مصداقاً اعم است از انسان.
استاد: اتحاد وجودی که ربطی به مصداق ندارد؛ ربطی به توسعه افراد ندارد. اتحاد وجودی یعنی دست می‌زنی روی این حیوان؛ این هم در عین حال یک وجود است، یک وجودی است در عین حال هم انسان است و هم حیوان؛ هم متعجب است و هم انسان، ولی خارج از ذاتش است. متعجب خارج از ذاتش است ولی اتحاد وجودی دارند. اتحاد وجودی یعنی دو مفهوم است: متعجب و انسان، اما در زید با هم جمع شده است.
مستشکل 1: آیا منظور توسعه افراد نیست به این معنا که افراد متعجب و انسان برابرند.
استاد: نه، اصلاً اتحاد وجودی که حاج آقا می‌گویند، ربطی به نسب اربعه ندارد. اصلاً مقوله اتحاد وجودی، یعنی یک مصداق است و دو عنوان بر آن صادق است. در نسب اربعه می‌گویند دو مفهوم است. آنجا که می‌گویید اتحاد وجودی، اشاره می‌کنید به مصداق و می‌گویید این مصداق، دو مفهوم بر آن صادق است، اما وقتی نسب اربعه می‌گوییم، می‌گوییم دو مفهوم و اول سراغ مفاهیم می‌رویم و در مرحله بعدی [می‌گوییم] در مصادیق با هم برابر هستند. این اتحاد وجودی زیاد به کار می‌رود. حالا بعداً هم می‌بینید موارد مختلفش را و این محل احتمال خلافش نیست و خواهید دید.
مستشکل2: به نظر یک پیچی می‌رسد که بحث روی مفاهیم است؛ جنس و فصل و اینطور چیزها. بعد یکدفعه روی اتحاد وجودی می‌پرند. اتحاد وجودی در اینجا چه‌کاره است؟
استاد: نه، نپریدند. من آن روز هم عرض کردم که همه علما سر این دارند [بحث می‌کنند و] می‌خواهیم [ببینیم] رمز عرض ذاتی بودن چیست؟
مستشکل2: عرض ذاتی برای چه چیزی؟ یعنی مفهوم.
استاد: بله، عرض ذاتی برای مفهوم. اما رمزش سر چیست؟ برای این مفهوم همین جوری که ثابت نشده است. بله، در علوم متعارفه، محمول برای موضوع ثابت می‌شود به حمل شایع صناعی و الا آنجایی که حمل اولیه ذاتی باشد و حمل حد تام بر موضوع، که ما با آن کار نداریم. ما که در اینجا می‌گوییم موضوع علم ما يبحث فیه عن عوارضه الذاتيّة، منظورمان حد تام نیست.
مستشکل2: پس یعنی ما می‌رویم روی یک مصداقش مطالعه می‌کنیم و می‌بینیم که چرا این بر آن حمل شده و به چه کیفیتی بوده. آیا می‌خواهید از این جهت وارد شوید؟
استاد: یک بخش کار است اما اینجوری که شما فرمودید، بعد به مشکل می‌خوریم. ببینید، قوم وقتی می‌گویند مُوضُوع کُلِ عِلْمٍ ما یُبْحَث فیه عَنْ عوارِضِه الذاتِیِة، صحبتشان حمل اولی است و حد تام یا مُوضُوع کُلِ عِلْمٍ یعنی علوم متعارفه و حمل شایع صناعی؟ حمل شایع صناعی. آن‌ها بعد دسته‌بندی کردند و گفتند عرض ذاتی این است که یَعْرِضُ الشیء اَوَّلاً وَ بِالذات. این بخش‌هایی که فرمودند: الْعارِض بِلاواسِطة که سه بخش بود أَوْ بِواسِطَةِ أَمْرِ أَعَم داخِلي: به واسطه جنس خودش بر او حمل بشود؛ پس این هم در علوم هست و عرض ذاتی است أَوْ بِواسِطَةِ مُساوٍ داخِلي: فصلش أَوْ مُساوٍ خارِجي: این‌ها را گفتند قبول است که عرض ذاتی است. بعد اضافه کردند بخلاف وَالْعارِض بِواسِطَةِ أَمرِ خارِج أَعَم: که خارجی است اما اعم است؛ غریب است. امر خارجی اخص؛ غریب است و در علوم از آن بحث نمی‌شود. امر مبائن خارجی آن هم غریب است. این کلام قوم بود. حالا که تصور کردیم صحبت سرِ این است که چرا گفتند؟ آن بزنگاه اشکال، امر خارج مساوی است. خلاصه باید انتخابی بکنیم؛ این خارج مساوی را چرا گفتند عرض ذاتی است؟ چه میزانی برای ذاتیت بوده است که با اینکه خارج بوده ولی مساوی بوده، گفته‌اند عرض ذاتی است، ولی اعم خارجی را یا اخص خارجی را که بخصوص بود، گفتند غریب است. حاج آقا می‌خواهند بفرمایند شما اگر می‌گویید مساوی خارجی، عرض ذاتی است، در اخص هم باید بگویید. اگر در اخص نمی‌گویید در مساوی خارجی هم نبایست بگویید. الآن عبارت اینجا این است. چرا؟ می‌گویند خارجی را چرا می‌گویید عرض ذاتی است و چرا حاضر شدید مساوی خارجی را بگویید عرض ذاتی است؟ ممکن است بگویید چون واسطه در عروض ندارد؛ تعجب واسطه در ثبوت است. فرمودند که ما اشکال کردیم و گفتیم که آنچه که معروض است، متعجب است. ضحک چیست؟ همان که الآن فرمودند که آنچه که معروض است، متعجب است، نه خود انسان. بنابراین علی‌ای‌حال متعجب یک مساوی خارجی است که معروض است. یعنی شما نمی‌توانید متعجبِ او را بردارید و بگویید که من فقط تعجب دارم؛ از پل تعجب ذکر را می‌برم سراغ انسان. می‌گویند نه، تعجب دارید، اما تعجب پل می‌شود برای اینکه ضحک برود سراغ متعجب. می‌گوییم که متعجب با انسان یکی هستند؛ برو ببین؛ اینجا می‌روند سراغ مصداق خارجی. اتحاد وجودی یعنی این. می‌گویند درست است که تعجب، ضاحکٌ را برد برای متعجبٌ، اما متعجبٌ، همان انسان است. می‌گویند اتحاد وجودی به این معنا، نه تساوی؛ اگر تساوی بگویند، تساوی که کاری نمی‌رساند و در صرف تساوی [باید بگوییم که] آن اخص هم با او کمتر است و کمتر که به طریق اولی از مساوی باید عرض ذاتی باشد؛ هیچ جا از او بیرون نزده است؛ خوب پس این اخص را می‌گویید غریب، مساوی را می‌گویید عرض ذاتی. پس اگر بگویید اتحاد وجودی دارد زید خارجی مصداقی است برای دو عنوان هم متعجبٌ و هم انسانٌ، پس دیگر اتحاد وجودی که دارند، پس ضاحک که برای متعجب آمد، عرض ذاتی برای متعجب که شد، برای انسان هم هست. می‌گویند اگر این اتحاد وجودی در زید مصحح ذاتیت است، این که در اخص هم هست. آنجا هم مثلاً شاعر با انسان که انسان اعم است و شاعر اخص؛ خوب اینجا الآن یک چیزی واسطه می‌شود برای اینکه محمولی حمل بشود بر شاعر و این واسطه می‌شود برای اینکه حمل بشود بر انسان؛ می‌گوییم خوب اینجا الآن که شاعر اتحاد وجودی دارد با انسان؛ یعنی این شاعر خارجی هم انسان است، هم شاعر؛ خوب پس اگر آنجا یکفی، اینجا هم باید یکفی و عرض ذاتی باشد برای انسان؛ مال خودش است. به عبارت دیگر عرض ذاتی همان تعبیری که کردم: بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز؛ این محمول مال خودش نیست مال دیگری بود و بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز به این دادند، این شد غریب. شما می‌گویید ببین در واسطه مساوی خارجی، مال خودش است، مال دیگری که نیست. می‌گوید اگر خودش است یعنی متحد وجودی است، خوب اینجا در اخص هم مال خودش است و وقتی که شما می‌گویید انسان است که شاعر است و شاعر این عرض ذاتی را دارد واقعاً این عرض ذاتی مال این آقای زیدی که انسان است نیست؟ مال خودش است، نه اینکه مال کس دیگری باشد به نام شاعر و بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز به آقای زید که انسان است، نسبت بدهیم. (47د 5ث)
مستشکل3: فکر می‌کنم اینطور اگر بخواهیم نقد کنیم، یک اشکال نقضی به دلیل می‌شود، نه به آن چیزی که ادعایش را دارند. یک بحثی مطرح شد در آن روز که در رابطه با عرض ذاتی اصطلاحات مختلف هست و اینکه چطور می‌شود نقد کرد، فرمودید بر اساس کارکردش که عرض ذاتی را برای چه مطرح کرده‌اند؛ اول باید آن را بفهمیم و بعد بر اساس آن بیاییم و بگوییم که مساوی هست یا نیست و اخص هست یا نیست. الآن کارکرد عرض ذاتی چیست؟
استاد: حاج آقا نظرشان در همین پایین همین صفحه که الآن می‌گویند، در پایین آن عنوان بعدی است. دو تا یُمْکِن أَنْ یُقال دارند برای جمع‌بندی بحث.

 خوب می‌فرمایند که: *«و اتّحاد الوجود إن كان كافيا هنا»* هُنا یعنی چی در واسطه خارجی مساوی *«، كفى في جعل عوارض النوع ذاتيّة للجنس أيضا»* که اشکال اخصیت بود که موضوع مسئله، نوع بود و اخص بود و موضوع علم، اعم بود. خوب، نوع که با جنس متحدهستند وجوداً. چطور آنجا می‌گویید غریب است و واسطه اخص، شد غریب. جالب هم این است که غالب علوم هم اینطور بود. اصلاً غالب علوم، عرض ذاتی اخص را محاسبه می‌کردند و عرض ذاتی اعم هم بود. شما همه می‌گویید نه، واسطه خارجی اخص می‌شود غریب. می‌فرمایند اگر این است، آنجا هم کافی است  *«أيضا، لاتّحادهما»* یعنی نوع و جنس *«في الخارج في الجملة»* یعنی در موضوع خودِ نوع؛ اتحاد خارجی در جمیع مصادیق ندارند، اما در موضوع نوع که دارند و همین هم بس است، چون می‌خواهیم بگوییم عرض ذاتی است و میزان ذاتیت هم اتحاد است و این هم اتحاد. *«، مع أنّه لا اتّحاد»* حالا می‌گویند در مانحن فیه بدتر است اشکالش؛ جالب این است؛ می‌گویند در خارجی مساوی با اخصی که ما می‌گوییم، خیلی تفاوت دارد، چون متعجب با انسان، [اینگونه است که] متعجب عرضی آن است و از ذاتش خارج است و تعجب هم که واسطه است اصلاً *« لا اتّحاد بين التعجّب و المتعجّب»* متعجبی که معروض است با تعجبی که واسطه است، بین واسطه با ذوالواسطه، اصلاً بینش اتحاد نیست، اما در ما نحن فیه که نوع و جنس است، بین واسطه و ذوالواسطه، اتحاد وجودی هم هست. چطور هست؟ آنجا واسطه تعجب و ذوالواسطه متعجب بود. اتحاد بین این‌ها نیست و نمی‌شود بگوییم التَعَجُب مُتَعَجِبٌ؛ حمل مواطات بینشان برقرار نیست. اما در آنجا که شما اشکال کردید حمل مواطات هم برقرار است اتفاقاً، یعنی اینقدر اتحاد وجودی‌اش بالاست بین واسطه و ذوالواسطه. واسطه، اخص یعنی انسان و ذوالواسطه که موضوع علم است، حیوان است. خوب، هُوَ هُوَ؛ الانسانُ حیوانٌ؛ بَعضُ الْحیوانِ اِنسانٌ؛ بین خودشان اتحاد وجودی است *« مع أنّه لا اتّحاد بين التعجّب و المتعجّب»*  ولی در آن اخصیت که اتحاد هوهو باقی است *«، كما أنّ الإجمال لا بدّ منه فيما نحن فيه.»* چرا؟ اجمال یعنی چه؟ من نوشته‌ام لَأَنَّ الْفَرضَ فی الخارِجِ الْمُساوی. این کلمه *«مَعَ أَنّ»* تا *«الْمُتَعَجِب»* دو تا 4 یعنی دفعه بعد اضافه شده و این *«کَما»* می‌خورد به عبارت قبلی: *«إِنْ كانَ كافِياً هُنا كَفى في جَعْلِ عَوارِضِ النُّوع ذاتِيَةً لِلْجِنس أِيْضاً، لِاتِحادِهِما فِي اْلخارِج فِي الْجُمْلة»*: این فی الجمله، یعنی اجمال. اگر بگوییم فرقش روشن شد: آنجا فی الجمله بود، اینجا نه، در مساوی خارجی، بالجمله است، می‌گویند نه، اینجا هم اجمال هست: *«كَما أَنَ الْإِجْمالَ لابُدَ مِنْه فيما نَحْنُ فيه»*: اینجا هم بالجمله اتحاد نیست، چون مجبور هستیم بگوییم اول، مُتَعَجِبٌ معروض است، بعد بگوییم مُتَعَجِبٌ با انسان متحد است. پس دقیقاً معروضِ ما، یک واحدِ به‌تمام‌معنا نیست. اینجا هم اجمال [هست] یعنی اجمال که آنجا فرمودند: *«و المعروضيّة، للمتعجّب‏ و اتّحاد الوجود»* موجب للاجمال. اجمال یعنی دقیقاً ‌معروضِ عرضِ ذاتی، یک چیز وُحدانی نیست. معروض، متعجب است و به‌وسیله اتحاد وجودی متعجب با انسان، با این اتحاد، ثابت می‌کنیم که پس عرض ذاتی او هم هست. خوب، این اجمالی هم که اینجاست که یعنی باید ثابت بشود و باید برویم از خارج یک چیز دیگری نیاز داریم که آن چیزی که نیاز داریم [این است که] یک اتحاد خارجی متعجب با انسان باید به دست بیاید. *«كَما أَنَ الْإِجْمالَ»* همان توضیحی هم که نوشته بودم که چرا اجمال؟‌ لِأَنَّ الْفَرضَ فی الخارِجِ الْمُساوی: خارج؛ وقتی خارج شد،عینیت نیست، ذاتیت محضه نیست و وقتی خارج شد، باید برویم بگردیم و پیدا کنیم که این خارج، اتحاد وجودی با این، دارد یا ندارد.
حالا این کلمه الْإِجْمال و این‌ها باز از آن‌هایی است که باز می‌بینم وجوهی هم می‌آید و الآن می‌بینم یک حالت ابهام دارد. اگر دارد، بیشتر روی آن فکر می‌کنیم. یادتان باشد این مواردی را که باید یک مقدار کمی روی آن فکر کنیم یک اشاره یا علامتی بزنید که ان شاء الله برگردیم.
خوب *«یُمْکِنْ أَنْ یُقال»* و بعدی‌هایش، آن چیزی است که پیشرفت بحث است راجع به همین مطالبی که فرمودند.