بل علي نحو قيامها بها بالثبوت الذهنيّ علي وجه الکلّيّة بمعني عدم تغيّر العلم بتغيّر المعلوم علي ما اصطلاح عليه في مباحث العلم فهو علم عنائيّ يستتبع فيه حصول المعلوم علماً حصوله عيناً.
و فيه: أوّلاً: ما في سابقه من محذور خلوّ الذات عن الکمال. و ثانياً: ما في سابقه أيضاً من محذور ثبوت العلم الحصوليّ فيما هو مجرّد ذاتاً و فعلاً. و ثالثاً: أنّ لازمه ثبوت وجود ذهنيّ من غير عينيّ يقاس إليه و لازمه أن يعود وجوداً آخر عينيّاً للماهيّة قبل وجودها الخاصّ بها و هو منفصل الوجود عنه (تعالي) و يرجع بالدقّة إلي القول الثاني المنسوب إلي أفلاطون.
و اعلم أنّ أکثر المتکلّمين علي هذا القول و إن طعنوا فيه من حيث عدّهم العلم قبل الإيجاد کلّيّاً زعماً منهم أنّ المراد بالکلّيّ ما اصطلح عليه في مبحث الکلّيّ و الجزئيّ من المنطق. و ذلک أنّهم اختاروا أنّ العلم التفصيليّ قبل الإيجاد حصوليّ و أنّه علي حاله قبل وجود الأشياء و بعد وجودها من غير تغيير.
التاسع: قول المعتزله أنّ للماهيّات ثبوتاً عينيّاً في العدم و هو الذي تعلّق به علمه (تعالي) قبل الإيجاد.
و فيه: أنّه قد تقدّم بطلان القول بثبوت المعدومات.
العاشر: ما نسب إلي الصوفيّة أنّ للماهيّات ثبوتاً علميّاً بتبع الأسماء و الصفات هو الذي تعلّق به علمه (تعالي) قبل الإيجاد.
و فيه: أنّ أصالة الوجود و اعتباريّة الماهيّة تنفي أيّ ثبوتٍ مفروضٍ للماهيّات
