تبیان، دستیار زندگی

                 فایل صوتی

سه شنبه ۲۲ شهریور ۱۳۹۰

اشکال: همان‌طور که فرمودید اجود التقریرات و ... دیده شود، آن را دیدیم. البته با ضرس قاطع نمی‌شود گفت حاج آقا از آنجا گرفته است و تفاوت‌هایی احساس می‌شود. علی‌ای‌حال فکر می‌کنم مرحوم اصفهانی متعرض حیثیت می‌شوند و نمی‌پذیرند. خودشان به مرحوم ملا هادی یک پاسخی را از این اشکال نسبت می‌دهند و نسبت به تعبیری از ایشان می‌فرمایند این تعبیر اشتباه بوده است و تعبیر درست هم کذا است منتها تعبیر ایشان یا تعبیر مرحوم ملا هادی در علوم معقول جا دارد. بعدش می‌گویند در غیر معقول پاسخ پاسخ دیگری است در اینکه موضوعات مسائل اخص از موضوع علم هستند و اشکال مربوط به آن، پاسخ ایشان، احساسم این بود که نحوی بر طرف کردن موضوع مسأله و یک تقریر جدید از موضوع علم است. آن جوری که بنده فهمیدم ایشان می‌فرمایند آن غرض و هدف و انگیزه‌ای که باعث شده تا این بحث عرض ذاتی و ما یبحث فیه عنه مطرح بشود این است که علم یک وجه وُحدانی و یک مجموعه واحدی بشود و یک علم باشد، ولی لازم نیست در این جهت، ما موضوع علم را یک کلی قرار بدهیم که این کلی در مراتب تنزل خودش به تعبیر ایشان با تخصصات انواع متخصص بشود و بعد انواع، احکام خاص داشته باشد؛ این کار لازم نیست. ما موضوعات تعدادی مسئله داریم که این مسائل در یک حیثیتی و در یک جهتی مشترک هستند اما از آن جهت مشترک یک عنوان کلی انتزاع می‌کنیم و احکام و محمولات موضوعات مسائل، محمولات خود موضوعات مسائل هستند و آن عنوان، صرفاً یک عنوان انتزاعی است به جهت توحید یعنی وحدت بخشی، انتزاع شده و این احکام، احکامِ عنوان نیست، بلکه احکام معنون است و احساس من این بود که صورت مسئله را ایشان پاک کرده‌اند و با یک تعبیر جدید می‌گویند این جا اصلاً جای این اشکالات نیست.
-حاج آقا: در ضمن فرمایش شما نکاتی است که خوب است روی آن نکته یادداشت بشود که این نکات، محور کار است و خوب است. یکی همین است که موضوع علم یعنی چه؟ ابتدا که این موضوع مطرح شده است و مطرح کننده، ابتدا منظورش چه بوده است. الان ما که می‌گوییم موضوع علم، کأنه همان در مقابل محمول (در قضیه منطق که گفتیم موضوع، محمول، مسأله و ...) و می‌گوییم موضوع علم یعنی برو بگرد آن‌هایی که محمول دارد و حال آنکه همانطور که شما از ایشان نقل فرمودید، اصلاً چه بسا آن کسی که اول گفته که علم یک موضوع می‌خواهد، منظورش از موضوع، محور بوده است و محور خیلی عنوان اعم و اشمل و منعطف‌تری است از موضوع. منظورش از موضوع، محور بوده است و وقتی می‌گویند موضوع سخن چه بوده یعنی محور سخن چه بوده است، نه یعنی بیا جدایش کن و بگو موضوع و محمول و ... این یک نکته، که نکته خوبی است که باید برویم و ببینیم که در ابتدا اول کسی که گفته است علم، موضوع می‌خواهد، منظورش چه بوده است؟ آیا منظورش، موضوعِ مقابلِ محمول بوده است؟ همان‌جا می‌بینید که شواهدی هم هست اول رئوس ثمانیه که شنیده‌اید که هشت تا بود و هر علمی را می‌خواستند بگویند، ۸ چیز را در آن توضیح می‌دادند. بعد، آن هشت تا کم کم تغییر کرده و سه تا مانده است: موضوع و غایت و تعریف. وقتی شما می‌گویید تعریف، موضوع، غایت، آیا این موضوع، یعنی موضوع مقابل محمول؟ خیلی روشن نیست. بنابراین اگر ما بگوییم موضوع علم، یعنی محور پس به تعبیر آقا [یکی از حضار]، دیگر پاک کردن مسئله نیست، تقریر جدید نیست، بلکه بازگشت به آن مطلب اصلی و مقصود اولیه است. در بین راه، وقتی بحث‌ها دقیق شده، یک مقدار زاویه زده شده که این موضوع را موضوعِ مقابلِ محمول قرارش داده‌اند و الا اگر جامع برای یک علم گفتیم، چه جامع غرضی باشد، چه جامع محمولی باشد و چه جامع موضوعی، همه، محور می‌شود به این معنا که یعنی باحثین در این علم، برایشان آن مقصود اصلی این است. لحاف ملا این است! ملا گفته بود مقصود این‌ها همه لحاف من بود که ببرند. حالا در هر علمی هم، یک لحاف ملایی هست که این لحاف ملا می‌شود محور و این محور خواه موضوع باشد، خواه جامع موضوعی باشد، جامع محمولی باشد یا جامع غرضی، فرقی نمی‌کند.

یک نکته دیگر راجع به وحدت علم بود. همین مسئله موضوع علم را چرا دنبالش رفتند و گفتند علم یک موضوع می‌خواهد؟ چون دیدند که هر علمی، یک موحِّد می‌خواهد. هر علم یک چیزی می‌خواهد که بگوییم یک علم است و موحد داشتنِ یک علم، سبب شده برای خیلی از مباحث. این فکر، فکر خوبی است که چرا یک علم، یک علم است و رمز وحدت یک علم در چیست؟ می‌بینید که اگر آن مطلب اولیه ما را قطع نظر کنیم، علما شروع کردند جواب دادن به این. عده‌ای گفتند رمز وحدت علم، وحدت موضوعش است و لذا اگر موضوع، متعدد شد پس لامحاله است علم هم واحد نخواهد شد، چون رمز این وحدت، آن وحدت است. عده‌ای دیگر دیدند که نشد و مواردی هست که اینطور نیست و گفتند رمز وحدت مثلاً وحدت محمول است (جامع محمولی). صاحب کفایه که یک غلت جدیدی دادند (که اگر قبل از ایشان بوده است یا نه الان نمی‌دانم) گفتند رمز وحدت علم، وحدت غرض است (جامع غرضی). این هم یک نکته که هر علمی یک موحد می‌خواهد و آن موحد را دنبالش بودند.
باز یک نکته دیگری که راجع به کلمه علم خوب است در ابتداء کار توجه کنیم، این مشترکات لفظی در علوم است. اینجا که الان می‌گوییم علم، گمان نمی‌کنم خیلی مبهم باشد، اما همین چیزی که خیلی هم مبهم نیست، ببینید با یک طرح سؤال (که یا در معالم بود یا در قوانین بود و در قوانین اینجوری که یادم می‌آید، مرحوم میرزا مفصل هم بحث کرده بودند) که آیا وقتی می‌گوییم علم فقه، العلم بالاحکام الشرعیة که فقه را [اینطور] تعریف کرده‌اند، این سؤال را مطرح کردند که شما که می‌گویید علم فقه، العلم بالاحکام الشرعیة، آیا منظور از این علم، ملکه است یا خود علم به جمیع مسائل است؟ وقتی می‌گویید فقه علم به قواعد هست، این علم ملکه‌ی علم به آن‌ها است و یک حالت نفسانی است یا نه، علم به جمیع مسائل؟ و هر کدام از این‌ها را اشکال می‌کردند و در هر کدام هم اشکال بود که همه مسائل باید در ذهن حاضر باشد، این فقه است یا نه، همان که ملکه داشته باشد ولو همه‌اش هم حاضر نباشد، این فقه است؟ در قوانین هم بود. آنجا یادم هست که مباحثه بود می‌گفتیم که مثل اینکه همه این بحث‌ها و سؤالات از مشترک لفظی ناشی شده است و وقتی می‌گوییم علم، اصلاً منظور ما آگاهی نیست بلکه منظور از علم یعنی تدوین یک مجموعه مسائل در یک موطن واحد و تحت محور واحد. این است که نمی‌شود بگویم ملکه یا همه‌اش است و هر چه که بعداً پیدا کردیم به آن ضمیمه می‌کنیم. اینکه بگوییم العلم بالقواعد یعنی تدوین مجموعه مسائل شرعیه به عنوان علم فقه؟ یعنی العلم، یعنی آگاهی من که آگاهی من هم دو جور است یا همه مستحضر است یا ملکه است؟ ببینید این مشترک لفظی خیلی ظریفی است که العلم می‌گوییم اما یکی علم به معنی آگاهی که آن وقت سؤال مطرح می‌شود و بروید در محدوده نفس که در نفس می‌توانید بگویید این علم،  ملکه است یا علم به جمیع مسائل است. به خلاف اینکه اصلاً بگوییم اینجا علم نه یعنی آگاهی بلکه یعنی نفس الامرِ مجموعه مسائلی که می‌توانیم تدوینش کنیم و بنویسیم و لذا اصلاً این سؤال مطرح نیست که آیا ملکه است یا علم به همه مسائل. این هم نکته‌ای که بدانیم پس وقتی ما می‌گوییم علم، خود آن مسائل است و نفس الامرش است اما به عنوان اینکه یک وحدتی هم داشته باشد. اینکه این وحدتش چیست، بعداً هم ایشان نکات خوبی می‌گویند.
اشکال: برخی یک تفاوتی هم بین علوم حقیقی و اعتباری می‌گذارند و این مباحث را مربوط به علوم حقیقی می‌دانند.
-استاد: بله وقتی داشتم جواب بعدی و کلمات مرحوم آقا ضیاء را می‌دیدم، دیدم همان که من دیروز هم گفتم ایشان هم خیلی با عبارت خوب و همان طوری که مثل خود مرحوم آقا ضیاء می‌گفتند ایشان فرمودند که علماء آورده‌اند و می‌گویند اصلش آنجا بوده و بعد آورده‌اند اینجا. در جلد ۱ صفحه ۳۸ مقالات الاصول.
«                        مقالات‏ الأصول، ج 1، صفحه 38
و حينئذٍ لا غرو في دعوى الفرق بين‏ أنحاء كثير من العلوم العقليّة من الفلسفة و الرياضة، و بين غيرها من الأدبيّة و النقليّة، في وجه احتياج امتيازها إلى ميز الموضوع أو الغاية، فلا مجال لجري جميع العلوم على منوال واحد فيما به الامتياز. و ببالي ان [الناظرين‏] في العلوم النقليّة [نظروا] إلى ديدن أهل العلوم العقلية و [رأوا] انهم بنوا في امتياز علومهم غالبا بموضوعاتها، و غفلوا عن نكتة نظرهم، فاتبعوهم رمية من غير رام، و أجروا مثل هذه القاعدة في علومهم أيضا فوقعوا من الالتزام بهذا المسلك في علومهم الأدبيّة و النقليّة في حَيصٍ و بَيصٍ. و ربما التزموا بمحاذير ربما نشير إليها في طيّ الكلام.»

اینجا اشتباه شده در اینجا من الفلسفة و الریاضة اشتباه تایپ کرده. ایشان قبلش می‌گویند که: «وَ ببالی» که به خودشان هم نسبت داده‌اند که یعنی اینجوری به نظرم می‌رسد که «أَنَّ الناظِرینَ فی الْعُلومِ الْنَقلیَة نَظَروا اِلی دَیْدَنِ اَهْلِ ‌الْعلومِ الْعَقلیَة وَ رَأَوْ أَنَّهُ‌م بَنَوْا فِی امْتیازِ عُلومِهم غالِبا بِموْضوعاتها»: دیدند آنجا آنطور است و گفتند که اینجا هم باید این طوری باشد «وَ غَفَلوا عَنْ نُکتَة نَظَرِهِم» که آنجا بحث با اینجا اصلاً ریختش فرق دارد «فاتبعوهم رَميَةً من غير رام، و أجرَوا مثل هذه القاعدة في علومهم أيضا فوقعوا من الالتزام بهذا المسلك في علومهم الأدبيّة و النقليّة في حَيصٍ و بَيصٍ» این دیگر تعبیر مرحوم آقا ضیاء است نسبت به آن چیزی که من دیروز عرض کردم که کأنه اصل پیدایش این اصطلاحات همان علم هندسه بوده است و ابتدای آن علوم و آنچه که از آن علوم بوده و چیزهای خوبی هم در آن فضا می‌گفته‌اند و بعد [در سایر علوم] آمده. این چیزی هم که امروز عرض کردم کأنه باز حکومت دارد بر حرف دیروز و آن نکته اول است که‌ آنها هم حتی وقتی می‌گفتند موضوع، باز منظورشان دقیقاً موضوع خارجی یا یک موضوع قضیه نبوده؛ هیچ کدام؛ نه موضوع خارجی منظورشان بوده که برویم دنبالش بگردیم و نه موضوع قضیه منظورشان بوده، بلکه موضوع به معنای محور یعنی یک موحِّدی که همه مسائل آن علم، گرد او دور می‌زند و حالا بگردید پیدایش کنید. این محوری که همه مسائل، دور او دور می‌زند لازم نیست یک موضوع خارجی باشد، یک موضوع به معنای نوع مقولی باشد یا حتی موضوع به معنای موضوع قضیه باشد به معنای عام، نه، هیچ کدام این‌ها نیاز نیست.
مستشکل۱: ظاهراً مرحوم شیخ [الرئیس] در شفا در بحث برهان این بحث را مطرح می‌کنند و علت هم می‌گویند که به چه دلیل عوارض ذاتیه موضوع را بررسی می‌کنیم. چون می‌خواهیم برهان بیاوریم اگر غیر از عوارض ذاتیه‌اش باشد نمی‌شود برهان آورد و مسأله با مشکل مواجه می‌شود یعنی استمزاج می‌شود که کأنه بحث محوریتش مطرح نیست بلکه دخیل در سیستم استدلالیشان است.
-استاد: شیخ که اول کسی نبوده‌اند که گفته‌اند که علم، موضوع می‌خواهد. سؤال دوم این است که آیا تعریف موضوع به اینکه عوارض ذاتی‌ای دارد که در آن علم از او بحث می‌شود، با زمان پیدایش اینکه هر علمی یک موضوع می‌خواهد، تقارن زمانی داشته‌اند یا نداشته‌اند؟
مستشکل ۱: شیوه بحثشان که به این معلقش می‌کنند آیا خودش کشف از این نمی‌کند که از همان ابتدای تولد اینگونه بوده است؟
ملازمه ندارد که بگوییم اول لحظه‌ای [که بوده اینطور بوده بلکه] حتی گمان من این است که خیلی متأخر بوده که اصل این حرف بوده که علم، موضوع می‌خواهد و بعد که دقت می‌کردند و مدرسین بعدی می‌خواستند رنگ و لعاب مطالب را کلاسیک در بیاورند، این را گفتند که آن موضوعی که از قدیم گفته‌اند آن است که یُبْحَثُ عَنْ عَوارِضه الذاتیَة و بعداً هم شروع کردند از عرض ذاتی صحبت کردن و مثل شیخ هم می‌گویند که خوب هم هست ما وقتی می‌خواهیم اقامه برهان کنیم، در مقدمات برهان باید محمول ذاتی باشد و ذاتی هم تا عرضِ ذاتی نباشد [نمی‌شود] و حال آنکه خود عرضِ ذاتی و غریب با ذاتی در باب برهان با ذاتی [باب ایساغوجی] سه تا اصطلاح می‌شوند و خود شیخ هم این را سه تا نکردند و در شفاء این‌ها را ندارند. شفاء شیخ خیلی چیزها به او منسوب است و حال آنکه این منسوب‌ها تلقی اشتباه است و آدم تعجب می‌کند. اصلاً شفاء دریک فضایی است که وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اینجوری است که یک جوری او بحث می‌کند مثل این‌ها که دیگران یک تلقی از عبارات او داشته‌اند و بعد هم به صورت مطالب کلاسیک در منطق و فلسفه می‌گویند شیخ این را گفته است، ولی وقتی می‌رویم می‌بینیم اصلاً فضای بحث او، چیزهای دیگر می‌خواهد بگوید. دو-سه مورد برای خود من شده که برایم خیلی عجیب بوده است؛ آن هم بزرگانی به شیخ نسبت می‌دهند بعد که می‌روی عبارتش را و برمی گردی، می‌بینی که او اصلاً این را نمی‌خواهد بگوید. چطور شده که این‌ها در آمده است؟ یکی که یادم است که در منطق اینجوری بود راجع به مسئله لازم بین بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم بود که ما رفتیم دنبالش که ببینیم که از کجا پیدا شده است و چه زمانی شده بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم (چون این تاریخش خیلی خوب است) دیدیم اصلاً اثری از این‌ها در کلمات شیخ الرئیس نبود و او در یک فضای دیگری دارد حرف می‌زند. بعداً یک جوری معنا کرده‌اند و خواجه هم حرف او را جور دیگری معنا کرده‌اند و این دو معنا توسط متأخرین شد و خواجه هم بالمعنی الاخص و این‌ها را ندارد و ایشان می‌گویند یک معنا بیشتر نیست و آنچه که من می‌گویم و دیگران هم می‌گویند آنچه که ما می‌گوییم، شیخ این را می‌گوید. متأخرین دیدند که دو تا معنا شد، گفتند آن بالمعنی الاخص و آن هم بالمعنی الاعم. و چند مورد دیگر هم بود. همین جا من در الجوهر النضید یادداشت دارم که از حرف شیخ یک جور نسبت داده‌اند، خواجه یک جور معنا کرده است راجع به همین مسئله موضوع علم. حالا واردش نشویم چون دیگر مفصل می‌شود.

*«ويجاب تارة: بأن حيثية الانتساب إلى المحمول، مأخوذة في موضوع العلم; فموضوع العلم مع هذه الحيثية، متحد خارجا مع موضوعات المسائل.
وفيه - مضافا إلى أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيث -: أن الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع والجنس، ولو لم يؤخذ معه حيثية، وذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة، لصحة العروض معها، كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن، وإنما الأثر لعروض خاص.
مع أن المتحيث بحيثية الإعراب - مثلا - وإن كان أخص من نفس الكلمة، إلا أنه أيضا أعم من الفاعل الذي يحكم [عليه] بالرفع في المسألة ولا يفيد العدول من عام إلى عام أخص بالإضافة إليه، حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيثة بحيثية الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة - مثلا - أخص منه، وعاد الإشكال.»*

فرمودند که *«يجاب تارة»* از اشکال اخصیت، که اشکال معروفی است، جوابی را که مظنوناً مرحوم نائینی فرمودند (به حیثیت جواب داده بودند مرحوم نائینی). اینجوری که گمان من است حاج آقا نمی‌خواسته‌اند اینجا دو نقل قول کنند و اشکال بگیرند و رد بشوند. بنای ایشان بر این نیست که یک حرفی را بگویند و اشکالش را هم بگویند و رد بشوند. گمان من این است که قول این دو را که از مشایخ بزرگ نجف هستند، گفتند و ایراد می‌گیرند، مقدمه‌چینی است برای مختار خودشان که می‌خواهند محور را روی مسأله‌ی اتحاد وجودی و چیزی که در صفحه ۱۰ می‌گویند: *«ويمكن أن يقال»* زمینه‌سازی ذهنی کنند؛ دو قول را می‌گویند و راجع به آنها هم بحث می‌کنند و بعد می‌گویند: *«ويمكن أن يقال: إن كون العرض حقيقيا»* که مطلب را به بحث می‌اندازند و جالب‌ترش آنجا است که در صفحه ۱۴ *«وَ لا یَخْفی»*، بعد از بحث‌هایی که می‌گویند همین چیزهایی را که شما هم الان گفتید در این کتاب هم به نحو خاصی، که بعد از آنها بوده است، می‌آید. *«وَ لا یَخْفی»* خودش از جاهای خوب است که در صفحه ۱۴ قبلاً آن را نگاه کنید. *«و الأَزْیَد»* که سطر آخر صفحه ۱۴ است دیگر بزنگاه بحث است و خیلی مطلب در این *«و الأَزْیَد»* هست که *«و الأَزْیَد لا برهان علیه»* یعنی آنچه که برهان بر او بود را گفتیم *«و الأَزْیَد لا برهان علیه»*. *«وجود مناسبة مصححة»*، محورِ مختار حاج آقا است که می‌گویند آنچه که در علم نیاز است این است.
مورد دیگری هم که از قبل بگویم که توجه داشته باشید، در صفحه ۱۷ یک خلاصه‌گیری می‌کردند که آن هم خیلی خوب بود: *«الْمُسْتَفاد مِمّا تَقَدَّم»* یعنی حاصل بحث‌هایی که انجام دادند ببینید می‌گویند اصلاً بمعنی عَدَمُ الْوِساطَة فی الْعُروض و این‌ها را قبول نمی‌کنند *«مِمّا قَدَّمْناهُ یَظْهَر عَدَمُ الْاِعْتِبارُ فی الذَاتیه»* که وقتی می‌گوییم باید از عوارض ذاتیه باشد، ذاتیه را معنا کنیم *«لِعَدَمِ الْواسِطَةِ فی الْعُروض»* می‌گویند *«عَدَمُ الْاِعْتِبار»* یعنی می‌تواند چیزی ذاتی باشد اما *«الْواسِطَةِ فی الْعُروض»* در آن باشد و اینکه حتماً *«عَدَم الْواسِطَةِ فی الْعُروض»* باشد، نه، *«عَدَمُ الْاِعْتِبار فی الذَاتیِّه لِعَدَمِ الْواسِطَةِ فی الْعُروض بَلِ الْمُعْتَبَر عَدَمُ الْواسِطة»* اصلاً واسطه نباشد *«أَوْ عَدَم کُوْنها ضَمیمُةً لِلْموُضُوع فی مُعْروضِیّتِه بِالْنَحوِ الْمُتَقَدِّم فَتَفسیرُ الْعَرَض الْذاتی بِما لَیْسَ لَهُ واسِطَة فی الْعُروض رَأْسَاً»* که اصلاً واسطه در عروض نداشته باشد «لا یَخْلو عَنْ مُسامَحَة»*. این هم حاصل بحث هایشان است که یک مقدماتی را برایش ذکر می‌کنند. این‌ها مقدمه چینی برای آن‌ها است پس این قول‌ها را که الان می‌گویند در جوابشان سعی می‌کنند که ذهن ما را ببرند به سوی مختار خودشان که آن‌هایی است که بعداً می‌گویند. یکی همین جایی بود که دیروز می‌خواندیم که فرمودند *«وفيه - مضافا إلى أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له»* یعنی محمول، *«بل المعروض ذات المتحيث -: أن الاتحاد الوجودي»* که شما حمل شایع و اتحاد وجودی را محور قرار دادید، ربطی به غرابت ندارد *«حاصل بين النوع والجنس»* یعنی خاص و عامی که اشکال اخصیت در آن می‌آید، اتحاد هست *«ولو لم يؤخذ معه حيثية»* آن حیثیتی که شما می‌گویید، *«وذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة»*: یعنی می‌تواند اتحاد وجودی باشد بین نوع و جنس و در عین حال آن غرابتی که قوم می‌گفتند عرضٌ غریب، محقق باشد. خوب، چطور شد؟ شما می‌گویید وقتی که اتحاد وجودی شد، دیگر بس است و حال آنکه در همان موردی که قوم قائل شدند عرض غریب ولذا لا یلزم از این عرض غریب در آن علم، همان عرض غریبی که گفتند از آن بحث نمی‌شود، اتحاد وجودی در آن هست و لذا می‌فرمایند: *«وذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة، لصحة العروض معها، كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن، وإنما الأثر لعروض خاص.»*: *«وَ ذلکَ»* یعنی اینکه اتحاد وجودی باشد و این اتحاد وجودی هم بین جنس و نوع باشد منافاتی ندارد این اتحاد وجودی، با اینکه عرض، عرض غریب باشد؛ عرض غریبی که حالا ما از باب قوم داریم می‌گوییم؛ *«الملتزم بها»* یعنی قوم به آن التزام پیدا کرده‌اند؛ به آن غرابتی که گفتند عرض غریب است *«مع موضوعية النوع للمسألة»* یعنی اگر واسطه اخص باشد. قوم گفتند که اگر واسطه اخص باشد مطلقا عرض، عرض غریب است. خوب آن غرابتی که ملتزم به آن بودند مع موضوعیة الاخص للاعم یعنی نوع موضوع باشد للمسألة و لذا محمول مسأله عرض غریب باشد برای اعم، که جنس است و موضوع علم است، *«لا ينافي غرابة العروض»* این اتحاد وجودی هست و در عین حال عرض غریب است عند القوم. چرا؟ *«لصحة العروض معها»* با این غریب بودن «نوع» که موضوع باشد برای مسأله و حال آنکه موضوع علم، «جنس» است و اعم است *«لصحة العروض معها»* با این غریب بودن، اصل عروض صحیح است و فقط عروض، غریب است؛ غلط که نیست  *«لصحة العروض معها»* با وجود این‌که عرض، عرض غریب است، عروض، صحیح است؛ فقط عرض ذاتی نیست؛ غلط نیست؛ باطل نیست *«لصحة العروض معها، كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن»* آن اتحاد وجود بین جنس و نوع باشد یا نباشد؛ حال آن‌که ما گفتیم که هست؛ در عین حال که هست، عرض، غریب است. پس غرابت، دائر مدار اتحاد وجودی نیست؛ گاهی اتحاد وجودی هست مثل جنس و نوع و درعین حال غریب است و گاهی اتحاد وجودی  نیست و روی فرض قوم ممکن است عرض ذاتی باشد. *«وَ إِنَّمَا الْاَثَر»* یعنی آن صحت عروضی که در آن فرض غرابت صورت گرفت، *«لعروض خاص»* محمول عارض شد بر نوع و تمام. اثرش چه شد؟ اثرش این شد که پس عارض می‌شود بر جنس، عروضاً صحیحاً سَواءٌ کانَ غَریباً أم ذاتِیاً. *«و إِنَّمَا الْاَثَر»* اثر یعنی صحت عروض و اینکه صحیح شد که بر او عارض بشود اعم از غریباً و ذاتیاً، *«إِنَّمَا الْاَثَر لِعُروضٍ خاص»* عروض خاص یا عروض للنوع و عروض به همان موضوع اخص که محمول در مسأله، عارض شده برای موضوع که نوع است ولی عارض هم می‌شود به واسطه این اخص، بر اعم که موضوع علم است؛ موضوع مسأله، نوع است و موضوع علم، جنس است که اعم است بنا به فرض ما، پس محمول مسأله عارض می‌شود بر موضوع خودش که اخص است و به توسط اخص، عارض می‌شود بر موضوع علم که اعم است. خوب، عند القوم این عروض چیست؟ واسطه چون اخص است عرض غریب است اما منافاتی ندارد که عروضی است غریب و صحیح و مانعی هم ندارد و اتحاد وجودی هم است اما غریب است و چون غریب است نبایست در علم از آن بحث شود و حال آنکه غالب علوم به همین وسیله یعنی با واسطه اخص در آن بحث می‌شود پس جواب شما جواب نشد.

سؤال: این *«إِنَّمَا الْاَثَر لِعُروضٍ خاص»* را جور دیگری نمی‌شود معنا کرد که آن اثری که در مبحث عرض ذاتی به دنبالش هستیم برای عروض ذاتی است و نه عروض غریب در فرض ولو اتحاد وجودی؟ یعنی اتحاد وجودی، لاینافی غرابة العروض الملتزم بها و آن اثری که ما دنبالش هستیم مال عروض خاصی است یعنی عروض ذاتی.
-جواب: این إِنَّمَا را من به آنجا که فرمودند که این با آن فرق نمی‌کند و آن است که اثر دارد یعنی اتحاد وجودی و عدم اتحاد وجودی در بحث شما اثر ندارد؛ اثر مال چیست؟ اثر ندارد یعنی چه؟ *«كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن»* من از اینجا استفاده کردم.
سؤال: برای عروض بر جنس؟  فرمودند *«مع موضوعية النوع للمسألة، لصحة العروض معها»*.
-جواب: برای «مَعَها» دو مرجع احتمال دارد باشد یکی اینکه *«معها»* برگردد به *«غرابة»* و دیگر اینکه برگردد به *«موضوعیة»*. از حیث مفاد هم من دیدم خیلی تفاوتی نمی‌کند.
اشکال: ظاهراً ایشان نمی‌خواهند مصحح پیدا کنند برای عروض بر جنس و عروض بر جنس به هر حال مصحح ندارد.
-جواب: آن را بعداً می‌گویند که مصحح دارد یا ندارد. ایشان نمی‌گویند همه جا باطل است. لذا همین هم هست که بعداً اشکال می‌کنند و می‌گویند واسطه اخص را  ما مطلق بگوییم اگر واسطه خورد و واسطه هم در عروض بود … من آوردم برای همین که این‌ها را بعداً خودشان بحث می‌کنند دانه دانه این‌ها را. فعلاً می‌گویند که بین جنس و نوع اتحاد وجودی هست و شما اگر محور را این قرار بدهید، از آنجا که اتحاد وجودی بین جنس ونوع هست و نوع هم واسطه اخص است پس در عین حالی که اتحاد وجودی است عرض غریب هم هست. پس چطور شما می‌خواهید اشکال را جواب بدهید؟  «لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة» و حال آنکه موضوع علم اعم است. چرا؟، *«لصحة العروض مع»* الغرابة  یعنی با اینکه عرض، عرض غریب است اما عرض، عروضش صحیح است یعنی حملش و بر او بار شدنش یا *«لصحة العروض مع»* موضوعیة النوع للمسألة؛ یعنی ولو اخص، موضوع مسئله است و بعداً می‌خواهیم به موضوع عام علم بزنیم اما *«لصحة العروض»* برای موضوع علم؛ «لِصِحَةِ الْعُروض مَعَها» کأنه یک چیز واضحی می‌شود و این که تعلیل نمی‌خواست. «مَعَ مُوضُوعیة الْنوعِ لِلْمَسْألة» نوع، موضوع مسئله است آن‌وقت «لِصِحَةِ الْعُروض مَعَ مُوضُوعیة الْنوعِ لِلْمَسْألة»؟ این که معلوم است. این مسئله است پس محمول برای موضوع خودش هست. نه،‌ بلکه «لِصِحَةِ الْعُروض» برای جنس و برای موضوعِ علم که عام است، معها یعنی مع اینکه نوع، موضوع مسئله باشد که غریب هم هست. لذا عرض می‌کنم که از حیث مفاد معها را چه به غرابت بزنیم و چه به موضوعیت نوع بزنیم از حیث مطلب تفاوتی نمی‌کند؛ معها یعنی مع غَرابَةِ الْعُروض یا مَعَها مَعَ مُوضُوعیة الْنوعِ لِلْمَسْألة. علی‌ای‌حال صحة العروض.
سؤال: ایشان می‌خواهند بفرمایند که علت غرابت همان موضوعیت نوع است؟
-جواب: بله و صحة العروض؛ با آن غرابت و با آن موضوعیت، عروض، صحیح است، نه یعنی عروض مسئله برای خود نوع؛ این که بحثی نیست و باید در خود علم راجع به آن بحث بشود. صحة العروض یعنی عروض صورت بگیرد برای اعم که موضوع علم است اما واسطه این است. صحیح است کَانَ الْاتِحاد یا نه. پس اتحاد میزان نشد و میزان ذاتیت شد که اینجا در عین حالی که متحد وجودی است، غریب هم هست و نباید در علم از آن بحث بشود. فَعادَ اشکالُ الْاخَصیة. «إِنَّمَا الْاَثَر» که شما فرمودید آنچه که من معنا کردم و آنچه که در ذهن من آمده است عرض کنم: من به «کَانَ الْاتِحادُ أَوْ لَمْ یَکُن» زدم یعنی «کَانَ الْاتِحادُ أَوْ لَمْ یَکُن» فَلَمْ یَکُنِ الْاثَر لِلْاتّحاد فَاِنَّمَا الْاثَر.
این یک بحث. باز هم روی عبارت تأمل کنید. اگر شما طور دیگری معنا می‌کنید عبارت شریف ایشان را، برای من هم بگویید که استفاده کنیم. ما می‌خواهیم این‌ها واضح شود. ان‌شاءالله. ولو برای مثل سن من که دیگر یک مقدار بهانه‌ای است اصلاً برای شما.
سؤال: مقصودشان از اثر چه شد؟
-جواب:  من اثر را صحة العروض گرفتم یعنی صحت عروض محمول مسئله‌ی نوع (مسئله‌ای که موضوعش نوع است) برای جنس که موضوع علم است. برای اینکه این بر او بتواند عارض بشود چیست؟ عُرُوضٍ خاص. عروض خاص چیست؟ این است که این بر نوع چون عارض می‌شود پس بر جنس هم عارض می‌شود کَانَ الْاتِحاد یا نباشد و اصلاً اتحاد محور نیست. آنچه که اثر دارد این است که یک عروضی صورت بگیرد؛ وقتی صحیح بود عارض شود برای اخص، عروض للاخص مصحح این است که عارض بشود برای اعم؛ چه ذهن سراغ اتحاد برود یا نرود. اتحاد، کار را درست نکرد؛ این عروض کار را درست کرد و در عین حالی که غریب هم هست و قوم می‌گویند از غریب نباید بحث شود و حال آنکه همه علوم اینجوری است یا اغلبش. ایشان فرمودند اغلب و به تعبیر اجود، همه علوم.
تتمیم سؤال: پس عروض خاص را چه فرمودید؟
-جواب: اتفاقاً من این عروض خاص در ذهنم آمد که از کلماتی است که ذو جنبه است. در عروضٌ خاصٌ، خاص، وصف برای عروض است اما در حالی که عروضُ خاصٍ هم داریم یعنی عروض اخص و هر دو درست است. عروض خاص یعنی عارض شده به آن خاص یعنی اخص که بوسیله او اثر پیدا بشود برای اینکه به‌وسیله خاص، این عروض عارض بشود بر اعم که موضوع علم است و اما عروض خاص که وصفش باشد یعنی یک نحو عروضی که اثر بیاید برای ذوالواسطه و یک عروض خاصی است که می‌تواند وساطت کند برای ذوالواسطه. این اثر مال او است (برای صحت عروض) و علما گفتند که به این ذوالاثر  نگاه کن؛ اگر اخص است نوع عروضش می‌شود عروض غریب و در علم نبایست بحث کنند و حال آنکه در اغلب علوم، نوع عروض، عروض اخص است ولذا باید غریب باشد و نبایست بحث بشود و حال آنکه کرده‌اند.

*«مع أن المتحيث بحيثية الإعراب - مثلا - وإن كان أخص من نفس الكلمة، إلا أنه أيضا أعم من الفاعل الذي يحكم [عليه] بالرفع في المسألة ولا يفيد العدول من عام إلى عام أخص بالإضافة إليه، حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيثة بحيثية الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة - مثلا - أخص منه، وعاد الإشكال.»*

این مطلبِ اینجا، از آنهایی بوده که مجموعش از *«وقد یورد»* تا عباراتی که بعداً در چند صفحه بعد می‌آید، در حاشیه آن دفتر اصلی بوده است و شماره ۲ است. اما این مع را در آن وقتی که آن دفتر دویست برگی دستشان بوده و تدریس می‌فرموده‌اند در آنجا کنار آن دفتر دویست برگی، اضافه کرده‌اند و شماره ۴ می‌شود تا آخر *«عادَ‌ الْاِشکال»* همین صفحه و بقیه‌اش *«و اخری»* بر می‌گردد به حاشیه آن دفتر اصلی [شماره ۲]. حالا بنا ندارم این‌ها را بگویم اما گاهی که مناسبت شد این‌ها اشاره می‌کنم.
*«مع أن المتحيث بحيثية الإعراب - مثلا - وإن كان أخص من نفس الكلمة، إلا أنه أيضا أعم»* که آقا [یکی از حضار] هم دیروز اشاره کردند. شما می‌گویید که وقتی حیثیت آمد، می‌شود مساوی؛ می‌فرمایند باز این حیثیتی که شما آوردید از یک اعمی فرار کردید به یک عامی که اخص است از آن اعم اما نرفتید دقیقاً برسید به موضوع مسائل. شما می‌گویید «الكلمة المتحيثة بحيثية الإعراب»؛ خوب، اینکه موضوع مسئله نیست بلکه موضوع مسئله الفاعل است کُل فاعِلٍ مَرفوع و کُل مَفْعُولٍ مَنسوب. خود فاعل باز اخص از آن حیثیتی است که شما به موضوع علم زدید. شما یک تحیثی به موضوع علم زدید و اخصش کردید اما اشکال حل نشد؛ فرار کردید از آن اعم به یک عامی اخص از آن، اما به موضوع مسئله نرسیدید و حال آنکه مرفوعٌ که عرض ذاتی می‌شود برای فاعل، فاعل اخص از آن «الكلمة المتحيثة» است. پس باز عاد الاشکال که واسطه، شد اخص و عرض، شد غریب.
*«مع أن المتحيث بحيثية الإعراب - مثلا - وإن كان أخص من نفس الكلمة، إلا أنه أيضا أعم من الفاعل الذي يحكم [عليه] بالرفع في المسألة»* کل فاعل مرفوع *«ولا يفيد العدول من عام»* یعنی کلمه *«إلى عام أخص»* یعنی الکلمة المتحیثة *«بالإضافة إليه»* [یعنی] آن اولی، لا یفید العدول *«حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيثة بحيثية الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة - مثلا - أخص منه»* و او واسطه درعروض است، *«وعاد الإشكال.»* اشکال اخصیت.
یک چیزی هم که من در اینجا به عنوان سؤال مطرح کرده‌ام که سؤالش خوب است که آدم روی آن فکر کند این است که مرتباً می‌گوییم حیثیت و کلمه و این‌ها؛ آیا تحیث تحصص می‌آورد؟ آیا همه جا اینجوری است؟ نوشته‌ام: هَلِ التَحیث یُوجِب التحصُص وَ التَخَصُص مطلقا؟ شما به صرف اینکه به یک چیزی یک حیثی چسباندید، این حیث، آن را اخص می‌کند؟
یکی از حضار: دایره‌اش را ضیق می‌کند
-استاد: شما که می‌گویید ضیق می‌کند، قبول دارم و حاج آقا هم پذیرفتند از ایشان. اما من می‌خواهم به عنوان مباحثه طلبگی عرض کنم که نه، نمی‌کند. در عین حالی هم که قبول دارم می‌کند. می‌خواهم عرض کنم دو باب است. تحیث ضیق مفهومی می‌آورد. هر مفهوم متحیث اضیق است مفهوماً اما لازم نکرده اضیق باشد مصداقاً. الانسان از حیث تعجب بالقوه؛ الاِنسانُ الْمُتَحَیِث به حیثیت قوة التعجب این ضیق است نسبت به الانسان. معلوم است ضیق مفهومی پیدا کرد چون حیث آمد و قید آن شد، اما ضیق مصداقی هم پیدا کرد؟ کِل اِنسانٍ مُتَعَجَبٌ بِالْقُوة. حالا در ما نحن فیه «الكلمة المتحيثة بحيثية الإعراب و البناء» این مساوی کل کلمات است یا بعضی از آنها است؟ از این نگاه به کل کلمات نگاه کردیم. حیث که تضیق مصداقی نمی‌آورد. بله حیث تضیق و اخصیت مفهومی می‌آورد. در منطق داشتیم که مفهوم اخص با تناسب اربعه‌ای که بود نسبت فرق داشت. انسان اخص بود یا فصل؟ انسان اخص بود اما انسان با فصل از حیث نسب اربعه برابر بودند. مفهوم متحیث اخص است مفهوماً؛ قبول است، اما اخص مصداقی نیست و حال آنکه بحث ما که می‌گوییم اخص نباید واسطه باشد، اخص مصداقی است یا اخص مفهومی؟ ظهورش ولو ممکن است شامل هر دو باشد اما بیشتر ظاهر در کلمات به ذهن می‌آید که اخص مصداقی است. علی‌ای‌حال به عنوان یک بحث طلبگی این سؤال کوتاه را من زیر این کلمه اخص ایشان که فرمودند *«وإن كان أخص من نفس الكلمة»*، اخص مفهومی قطعاً صحیح است اما آیا این اخص تحصص هم می‌آورد؟ تخصص باب نسب اربعه هم می‌آورد؟ باید روی آن فکر بشود. من نمی‌گویم که هیچ‌وقت نمی‌شود. بحث بر سر ملازمه است و لذا کلمه مطلقاً را آوردم: هَل یُوجِب التحصُص وَ التَخَصُص مطلقاً؟
یکی از حضار: ظاهراً‌با قرینه اینکه فرمودند  *«إلا أنه أيضا أعم»* مقصودشان مصداقی است.
-استاد: مرحوم نائینی هم منظورشان همین است و آن‌هایی هم که اشکال اخصیت کرده‌اند نوع معمولاً اخص مصداقی از جنس است و الا نوعی که اصلاً جنس اعمش مصداق جدای از آن نداشته باشد خیلی دور است.
سؤال: در فضای موضوع علم و بحث علم که فضای اثباتی است این خودش قرینه نمی شود که اخصیت ناظر به مصداق است یا مفهوم؟
-جواب: ممکن است بگوییم که ناظر به مصداق است. عبارت مطالع را که الان حاج آقا آورده‌اند، ایشان گفتند که *«وهو الذي يلحق الشيء لما هو هو، أي لذاته، كلحوق إدراك الامور الغريبة للإنسان بالقوة، أو يلحقه بواسطة جزئه، سواء كان أعم، كلحوقه التحيز لكونه جسما، أو مساويا، كلحوقه التكلم لكونه ناطقا»* پس ناطق را مساوی گرفتند و حال آنکه مساوی، مساوی مصداقی است نه مساوی مفهومی. لذا می‌خواهم از اینجا شاهد بیاورم که اساساً در بحث عرض ذاتی و غریب، وقتی می‌گویند اخص و اعم و این‌ها، مصداق مد نظرشان است و ظهورش هم این به نظر می‌آید. بله حالا بیشتر روی آن تأمل می‌کنیم.
*«و اخری»* را دیگر حالا امروز نرسیدیم. من قبلاً «نهایة الافکار» را دیده بودم و کنار اخری نوشته بودم نهایة الافکار. امروز هم نهایة را اینجا ندارم و مقالات را آورده بودم و پیدا هم کردم. این‌ها را شما ملاحظه کنید فرمایشات آقا ضیاء را این *«اخری»* حاج آقا ظاهرش این است که ناظر هستند به حرف آقا ضیاء که بعداً هم *«و فیه»* اشکالی می‌کنند که مقدمه شود برای مختار خودشان و تحقیقی که خودشان دارند و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین و الطاهرین.