دوشنبه ۲۱ شهریور ۱۳۹۰
مباحث الاصول ج۱ ص۸:
*«وقد يورد على جعل الموضوع في سائر العلوم محدودا بما مر، بأن الموضوع للمسائل في أغلب العلوم أخص، فعارضه غريب بالنسبة إلى الجامع الموضوعي.
ويجاب تارة: بأن حيثية الانتساب إلى المحمول، مأخوذة في موضوع العلم; فموضوع العلم مع هذه الحيثية، متحد خارجا مع موضوعات المسائل.
وفيه - مضافا إلى أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيث -: أن الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع والجنس، ولو لم يؤخذ معه حيثية، وذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة، لصحة العروض معها، كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن، وإنما الأثر لعروض خاص.»*
تصحیح و تکمیل نسبت به مباحث جانبی جلسه قبل:
دیروز یکی - دوتا بحث مطرح شد که چون یادداشت کردم الحمدلله یادم ماند که بروم نگاه کنم: یکی راجع به قطب بود، قطب الدین رازی - رضوان الله علیه - که البته من حافظه‌ام که ضعیف هم می‌شود اینجور می‌شود دیگر، مدتی هم که گذشته بود بعد هم که دیدم تعجب کردم که من دیروز اشتباه گفتم؛ یادم که آمد دیدم این مدتی در ذهن من بوده است واز واضحات است. من گفتم قطب استاد علامه بوده‌اند، صحیح این است که قطب، شاگرد علامه بوده‌اند و استاد شهید اول بوده‌اند؛ من یک استادی در ذهنم بود و دیگر یادم رفته بود که فکر کردم استاد علامه بوده‌اند؛ استاد شهید اول بوده اند قطب الدین رازی که می‌گویند المعروف بالقطب التحتانی؛ در یک مدرسه‌ای در دمشق بوده‌اند که یک قطب بالا بوده و یک قطب در پایین؛ ایشان را می‌گویند قطب تحتانی، قطب الدین رازی - رضوان الله علیه -.
شهید فرمودند: ریبی نیست که ایشان از علماء امامیه بوده با اینکه در دمشق ودر محیط اهل تسنن بوده. در قطب الدین شیرازی که گفتم، حرف‌هایی هست …
چون حاج آقا از شرح مطالع نقل کرده بودند صحبت قطب الدین رازی شد که شارح مطالع هستند، وفاتشان هم سال هفتصد واندی بوده. خلاصه استاد شهید اول هستند و شیخ اجازه شهید اول که اجازه را از علامه گرفته‌اند. من دیروز ایشان را استاد علامه دانستم این بر عکس بود. خب این در مورد قطب الدین رازی که یکی از آن سنّی‌های معروف می‌گوید با ایشان صحبت کرده و فحلی بود در علوم معقول و ...
قطب الدین راوندی که دیروز صحبت شد، همان که در صحن حرم حضرت معصومه(س) مدفونند، اسمشان هست سعید، سعید بن هبة الله، صاحب خرائج و کتاب‌های بسیار زیاد دیگر. راوندی دیگری که معروفند، معاصر است با همان قطب راوندی‌اند بنام سید فضل الله راوندی صاحب نوادر. پس نوادر راوندی، ولو سید سعید هم نوادر المعجزات دارند اما نه بعنوان النوادر، النوادری که معروف است مال همان سید فضل الله راوندی است. قطب راوندی هم ایشان همان صاحب شرح نهج البلاغه و خرائج و فقه القرآن و خیلی کتاب‌های دیگر و معاصرند؛ چون قطب 573 هستند و آن سید فضل الله شاید مرحوم آقا سید محسن در اعیان الشیعه فرمودند حدود 570، که معاصر با همدیگر می‌شوند، و این سید فضل الله استاد ابن شهرآشوب بوده‌اند که ابن شهرآشوب هم حدود 588 هستند. اما ابن الراوندی که بین شیعه و سنّی معروف است و برسرش بحث است بعضی می‌گویند زندیق است، او مال حدود 200 است.
سؤال: فرزند همین قطب راوندی هم مثل اینکه از علما بوده است.
-جواب: بله، ابن القطب الراوندی نه ابن الراوندی، اینها فرق دارند با همدیگر...
از چیزهایی که مانده بود، یکی دیگر هم که آن خیلی اهمیت دارد این بود که این اصطلاح واسطه در عروض از چه موقع در کتابها آمده است؟ واسطه‌ی امر مساوی و اعم داخلی و اینها در شرح مطالع و شمسیه و اینها بوده است، اما این که صاحب کفایه تفسیر کرده‌اند و بعد الان هم در کتاب‌های اصول هست و صاحب فصول هم همینطور که می‌گویند که مُوضُوع عِلْم ما یُبْحَثُ عَنْ عَوارِضهِ الذّاتیِة أی ما یَعْرُضُ الشِّیء اَوَّلاً وَ بِالذّات بِلا واسِطِة فِی الْعُرُوضْ؛ این بِلا واسِطة فِی الْعُرُوضْ، کی آمده است؟ در شرح مطالع و شمسیه و اینها نیست. این بود که من عرض کردم دنبالش برویم نمی‌دانم هیچ کدام چیزی پیدا کردید یا نه؟ اگر چیزی دیدید اول بفرمایید ... اگر نه که من چندتا یادداشت داشتم اینجا:
یکی که نوشته‌ام جلد 8 اسفار صفحه 202 (معلوم می‌شود که این اصطلاح قبلاً هم بوده است، نه اینکه مثلاً صاحب فصول و اینها بیاورند) در کتاب النفس ایشان بحث مفصلی دارد راجع به محسوس بالذات و بالعرض و اینها، این فقط مدنظر من است که ایشان می‌فرمایند:
«بَلِ الْمَحْسُوسُ بِالذّاتْ ما لا واسِطَةَ لَهُ فِی الْعُرُوضْ، لا ما لا واسِطَةَ لَهُ فِی الثُّبُوتْ کَما حُقِّقَ ذلِکَ فِی بَیانِ الْعَوارِضِ الذّاتِیَة فِی عِلْمِ الْمیزان.»
چند جا آخوند دراسفار آورده، اما اینجا دیگر صریحاً ایشان می‌گویند حُقِّقَ فِی عِلْمِ الْمیزان، در منطق راجع به توضیح عوارض ذاتیه گفته‌اند که یعنی بلاواسطة فی العروض، واسطه در ثبوت اشکال ندارد.
حال این واسطه در عروض یعنی چه؟ چندجای دیگر هست، در کلمات خود آخوند.
غیر از صاحب اسفار، قبل از ایشان، کسی بوده است اینگونه معنا کند واسطه فی العروض را یا نه؟ این یک سؤال است.
چیزی که جالب است این است که واسطه در عروض یعنی چه؟ از اینهایی که ابتدای کلماتش اینها پیدا شده است در آن، واسطه در عروض یعنی معادل و مرادف است با آن که می‌گوییم بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز؛ یعنی یک وصفی که خود حاج ملاهادی سبزواری می‌فرمایند که همین حرف ما را، یعنی واسطه در عروض و عدم واسطه در عروض را، اهل ادبیات می‌گویند وصف به حال شیء و وصف به حال متعلق، زِیْدٌ قائِمٌ اَبُوهُ، می‌گویند زید قائم است اما پدرش، یعنی خودش نه و این مال دیگری است، بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز 'قائم' محمول قرار گرفته است برای 'زید'، می‌گویم زید قائم است، اما بعد می‌گویم پدرش، خب این وصف به حال نفس نیست بلکه وصف به حال متعلق است. حاج ملا هادی اینجور توضیح می‌دهد و همین هم منظورشان است. خب حالا این یعنی چه؟ می‌گوییم گاهی یک چیزی، محمولی یا وصفی برای موضوع می‌آید و این وصف مال خودش است، مال خود موضوع است و واسطه در عروض، در حمل، در توصیف نداریم، اما یک وقت‌هایی یک وصفی می‌آوریم برای یک چیز دیگر، اما این موضوع واقعاً این وصف مال خودش نیست، چون این موضوع با یکی دیگر رفیق شده است و با هم با طناب بسته‌ایم آنها را و با همدیگر قرین و رفیق شده‌اند، وصف رفیق را به رفیق نسبت می‌دهیم؛ این می‌شود بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز و واسطه در عروض. مثال‌های جورواجور هم دارد که دیروز هم عرض کردم، مثل جری المیزاب که مثلاً آب با میزاب یک رابطه‌ای برقرار کرده‌اند، جریان مال آب است، اما بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز جریان را به آن نسبت می‌دهیم. مثال‌های دقیق‌تری دارد و جالس در سفینه آن مثال دم دستی رایجش است؛ در کشتی نشسته و او حرکت نمی‌کند اما چون کشتی دارد حرکت می‌کند می‌گوییم زِیْدٌ مُتِحَرِّک، جالس متحرک است؛ حرکت، وصف است بالذات برای کشتی، و بالعرض ثابت است برای جالس در کشتی، حالا در این مثال مناقشه هست یا نیست علی ای حال مثال معروفی است. یکی دیگر می‌گویند مثل بیاض و ابیض است؛ جسم سفید است و وصف سفیدی مال آن عَرَض است؛ مال بیاض است، بیاضِ جسم است که ابیض است، مخصوصاً با بحث‌های مشتق و بساطتش و اینها؛ چون ابیض همان بیاض بود و بیاض ابیضِ به شرط لا بود و ابیض، بیاضِ لا بشرط بود، تفاوتش این دوتا بود؛ مخصوصاً روی این مبانی، پس آن بیاض است که سفید است، اما همین سفیدی را بخاطر اینکه جسم با عرضش با همدیگر رفیقند و عَرَض در دامن جوهر نشسته و اینجوری با همدیگر همراهند، وصف عَرَض را بِالْعَرَض نسبت می‌دهیم به جوهر و می‌گوییم خود این جسم است که سفید است.
مثال‌های روشن‌تر بِالعَرَضی هم دارد مثل این رنگهایی که می‌زنند روی چیزی؛ زغال را بردارید و روی آن رنگ سفید بزنید و بگویید این زغال سفید است. این دیگر روشن‌تر است و خیلی عرفی است. این زغال الان سفید است ولی می‌گوییم نه، این زغال الان سفید نیست، بالعرض چون الان رنگ آمده رویش با همدیگر آشنا شده‌اند و با همدیگر مصاحب شده‌اند، سفیدی رنگ را شما بالعرض نسبت می‌دهید به زغال و می‌گویید این زغال سفید است در حالی که خودِ زغال سیاه است و این رنگی که آمده روی آن سفید است؛ این خیلی روشن‌تر است.
چیزی که برای خود من جالب بود این است که آخوند شاگرد شیخ بهایی و اینها بوده و میرداماد و شیخ بهایی و مقدس اردبیلی رده استید آخوند هستند از نظر طبقه بندی. ملا عبدالله یزدی(رض)، صاحب حاشیه، ایشان هم طبقه مقدس اردبیلی و یا طبقه شاگرد مقدس اردبیلی که حدوداً می‌شوند در طبقه اساتید صاحب اسفار، حالا این حاشیه ملا عبدالله را ببینید که ایشان وقتی عَرَض ذاتی را معنا می‌کنند می‌گویند که عرض ذاتی این است که یا عارض می‌شود به شیء بلاواسطه یا بواسطه أمر مساوی که آنوقت مثال می‌زنند و می‌گویند مثل ضحک که عارض می‌شود به انسان بواسطه أمر مساوی که تعجب است و بعد می‌گویند: یَعْرُضُ الْضحک لِلْتَعَجُّب حَقیقَهً وَ یُسْنَد إلَی الإنْسان بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز. ملاحظه کردید که ایشان برای عَرَض ذاتی مثال می‌زنند و بعد تعبیر بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز می‌آورند. یعنی می‌گویند عرض ذاتی با اینکه این برای او بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز است که به حسب اصطلاح واسطه در عروض می‌شود. ملا عبدالله هم از آنهایی هستند که دیگر معلوم است خیلی اهل فن هستند و خیلی بزرگ بوده‌اند.
اشکال: یک اصطلاح منطقی هست بالاخره و الإنسانُ ضاحِکٌ، بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز نیست.
- جواب: ایشان می‌گویند چون واسطه خورده است و واقعاً متعجب است که ضاحک است اما چون این متعجب، وصفی شده برای انسان، پس انسان، اگر قطع نظر کنیم از متعجبٌ، ضاحک نیست.
اشکال: مثل اینکه واسطه در ثبوت است در واقع، اینجوری نیست؟ یعنی لِأنَّهُ متعجبٌ واسطه در ثبوت نمی‌شود در واقع؟
- جواب: واسطه در ثبوت است یا عروض، اینجا هم باید فکر کنیم که تعجب این را می‌آورد برای انسان یا برای خود انسان و اصلاً خود انسان برای اوست، آنهایی که می‌خواهند بگویند می‌گویند واسطه در ثبوت است خب آن واسطه در ثبوت واسطه مبائن هست یا نیست؟ یا واسطه ثبوت چند جور است؟ واسطه در ثبوت فی حد نفسه، من عبارتش را هم پیدا کردم، همه جا قائل نیستند که غریب بشود و اگر این واسطه در ثبوت واسطه ای باشد مثلاً مبائن، آنوقت می‌شود غریب، که همان هم مواردش باید دیده بشود. اگر این واسطه، واسطه در ثبوتی باشد که، مثل همینجا، عَرَض خاص است و بیرون از ذات است اما مساوی با ذات است مثل تعجب؛ تعجب بالقوه، خاصه‌ای است که مساوی با انسان است و این مانعی ندارد که بگوییم واسطه در ثبوت است ولی چون مساوی با انسان است باز می‌شود عَرَض بلاواسطه فی العروض. حالا این منظور من نبود و بحثش که ببینیم کدام می‌شود را کار ندارم و نمی‌خواهم فرمایش ملاعبدالله را رد کنم یا اشکال بگیرم؛ اصلاً مقصود من نبود، مقصود من این بود که ایشان در رده اساتید صاحب أسفارند، ایشان می‌گویند حُقِّقَ فِی الْمیزان که واسطه در عروض وقتی آمد دیگر عَرَض ذاتی نیست و ملاعبدالله در همان زمان با اینکه از محققین و بزرگان منطق و فن هستند ایشان می‌گویند که بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز با اینکه به انسان نسبت داده شده است و واسطه هم هست در عین حال عَرَض ذاتی هست. این عجیب است که درست برعکس همدیگر با اینکه معاصرند.
لذا این سوال قوی تر می‌شود که ببینیم این اصطلاح واسطه در عروض و بلاواسطه در عروض که ایشان می‌گویند حُقِّقَ فِی الْمیزان یعنی حُقِّقَ شمای صاحب أسفار که بعد از طبقه اساتیدتان این حرف را زده‌اید یا اینکه قبل از شما هم قبول داشته‌اند و این حرف در کتابها بوده و مطلب کلاسیک بوده است و حُقِّقَ به نحو مطلبی که اساتید و مشایخ قبلی گفته‌اند؟ اگر این است باید پیدا کنیم. من که به سهم خودم پیدا نکردم در کلمات قبل از صاحب أسفار این واسطه در عروض را به این معنا که ایشان گفته‌اند، دو سه جا هم توی اسفار گفته‌اند و بعد از صاحب اسفار هم در کلمات کسانی که با کلمات ایشان انس داشته‌اند خیلی آمده است یعنی مکرر تکرار شده و سر آن بحث شده است. این حالا سؤالی بود که جلسه قبل عرض کردم و پرونده‌اش مفتوح باشد که ببینیم از نظر تاریخی این بلاواسطة فی العروض که صاحب کفایه گفته‌اند که قبل از ایشان هم صاحب فصول گفته‌اند و قبل از ایشان هم پیدا شد که در اسفار و اینها هم هست که ایشان حقق فی المیزان هم می‌گویند؛ با همه اینها آیا باز قبل از آنها کسی گفته بوده است؟ اگر گفته‌اند پس چطور ملا عبدالله صریحاً می‌گویند که یُقالُ لَهُ بالعَرَضِ وَ المَجاز بعدش هم می‌گوید در عین حال عرض ذاتی است در جایی که دارند تفسیر عرض ذاتی می‌کنند
سؤال: استاد در مورد واسطه اخص فرمودید چه می‌شود؟ آنجا هم واسطه، واسطه به حساب می‌آید؟
- جواب: واسطه در اخص را کأنه می‌خواهند بگویند اتفاق همه‌شان است بر اینکه عرض غریب است، نه عرض ذاتی.
چون واسطه یا نیست یا اگر هم هست داخلی است. و یا خارجی است، اما خارجی مساوی؛ در همین مورد فقط عرض ذاتی است. در یک مورد، یعنی اعم داخلی، آن را اختلاف کردند یک مواردی را هم اتفاق دارند بر اینکه نیست، که عرض، غریب است به نظرم یکی از موارد اتفاقی هم اخص است یعنی اگر با واسطه اخص حمل شد و عارض شد، عرض غریب است و حال اشکالی است که امروز در متن مطرح کردند.
اشکال: اگر واسطه جزء الموضوع بشود و خودش تمام موضوع نشود، آنجا چطور می‌شود؟ یعنی خودِ آن ذوالواسطه هم جزئی از موضوع باشد. آیا می‌شود چنین فرض کرد؟
- جواب: مانعی ندارد. این مباحث موضوع علم، خیلی گسترده است. الان من چند کتاب را که یادم بود و آورده‌ام؛ مثلاً جوهر النضید را ما یک زمانی بحث می‌کردیم دیدم یادداشت کرده‌ام از جاهای مختلف که می‌گویند مثلاً همه می‌گویند که واسطه مساوی خارج، عرض ذاتی است و ادعای اتفاق کرده‌اند بر آن و من اینجا از اشارات خواجه آورده‌ام که ایشان می‌فرمایند که حذفه الصنف للاختصار یعنی واسطه مساوی هم باز عرض غریب است و مصنف للاختصار نیاورده، آنوقت چطور می‌گویند اتفاق است؟ خواجه می‌گویند که این واسطه اگر خارجی شد و مساوی شد، عرض، غریب است و می‌گویند واسطه دیگر لذاته نیست و لِما هُوَ هُوَ نیست. قبلاًر هم عرض کرده بودم که اصل اینکه این مباحث کجا آمده است، بعید نیست که خیلی از این مباحث، از ابتدای امر که شروع شده بحثش، از آن اولین علمی که شاید اولین علم تدوین بشر باشد و خیلی منظم ودقیق، هندسه بوده است که خیلی سابقه دارد. بعد از این که می‌رفتند و همه این هندسه را اهتمام داشتند و می‌خواندند، که عرض کردم که می‌گفتند بالای در مدرسه افلاطون (که یک مدرسه درست کرده بوده) این را نوشته بوده که مضمون عربی‌اش این است که مَن لَم یَتَعَلَمِ الهَندَسة لا یَدخُلَنّ المَدرَسة؛ هر کس هندسه بلد نیست مدرسه نیاید. خیلی اهتمام داشتند و می‌گفتند که علمی است که ذهن را منضبط می‌کند، اصول اقلیدس که نوشته شده بود، بعد از دوهزار سال الان همین مبانی اصل موضوعی در قرن بیستم مبنا شد و دوباره زنده‌اش کردند. قرن بیستم البته به خاطر تناقضات نظریه مجموعه‌ها مجبور شدند، هرچند خیلی چیزها را بازبینی کردند دوباره اصول اقلیدس دوهزار سال پیش را در قرن بیستم دوباره زنده کردند و حتی به فیزیک هم کشاندند و خیلی عجیب است که علوم تجربی را هم بر مبنای اصول موضوعه بنا کردند و کارهایی کردند. حتی در آن مباحثه بود که عرض می‌کردم که از علومی که خیلی عجیب است این است که اولاً اولین علمی است که ظاهراً به صورت مدون کلاسیک پیدا شده بین بشر. بعدش هم بین همه طرفدار داشته است که عرض می‌کردم حتی کسی مثل جناب صاحب وسائل با آن جلالت قدرشان و با آن اشتغالاتشان به احادیث که شأن ایشان معلوم است که گفتنم آن طلبه را قضاوتش را نقض کرده بودند در مقدمه وسائل آورده‌اند با آن روحیه آنطوری، ایشان خودشان وقتی شرح حالشان را می‌گویند، می‌گویند من یک منظومه‌ای دارم در هندسه و اصول هندسه را به نظم درآورده‌ام. چندتا شعرش را هم می‌آورند و در نجف هم ظاهراً نسخه خطی‌اش بوده است. حالا نمی‌دانم که هست یا نیست. خیلی حرف است که یک دیوان خیلی خوبی دارند در مدح اهل بیت - علیهم السلام – و یکی هم می‌گویند منظومه‌ای دارند در هندسه.
خوب اینجور علمی است هندسه که همه، حتی مثل ایشان و شهید ثانی که می‌گویند من نزد ایشان هندسه خواندم و همه می‌خوانده‌اند و کتابها در دست بوده و شرح می‌نوشته‌اند. منظورم این بود که این علم خیلی نقش دارد در این حرف‌ها. یعنی نه اینکه محور بود و اصل بود، وقتی می‌گفتند موضوع، عرض ذاتی، باید مساوی باشد، چطور تعریف کنیم و … فوری ذهن می‌رفت سراغ آن معلومات کلاسیکی که همه از هندسه داشتند: خط و نقطه و سطح و مثلث و … می‌بینیم مثال‌ها هم خیلی در اینها دور می‌زند و برادر کوچکتر هندسه که حساب باشد. حساب ولو از هندسه در ذهن عموم رواجش بیشتر است اما تدوینش چه بسا متأخر باشد. چرا؟ آن هم به خاطر اینکه حساب، ذهنی است و چیزهای ذهنی پیاده شدنش سخت‌تر است، به خلاف هندسه که تصویری است و وقتی چشمش دارد می‌بیند و یک چیزی را می‌کشد و نشان می‌دهد، روشن‌تر می‌تواند راجع به آن حرف بزند.
بنابراین اگر این اصطلاحات را روی آن دید پیاده کنیم که در آن فضا، این حرف‌ها آمده و بعد کلمات را ریشه‌یابی کنیم؛ می‌گوییم این ایساوغوجی که آمد و بعداً چسبید به منطق و یک فصلی برای او شد و گفتند: ذاتی - عرضی و بعد وقتی برهان را می‌گفتند، گفتند باید ذاتی باشد وبعد هم می‌گویند آن ذاتی را نمی‌خواهیم بگوییم، یک ذاتی دیگر می‌خواهیم بگوییم و باز کلمه ذات در اصطلاحات مختلف که در جای خودش باشد، که بعضی وقت‌ها آدم می‌گوید اگر عرض است پس چطور ذاتی است؟ اگر ذاتی است پس چطور عرض است و اینها چطور جمع شده است با یکدیگر؟ بگویند نه، منظور ما عرض غریب است. غریب یعنی چه؟ یعنی غریبه است، خودمانی نیست. خودمانی چیست؟ ذات و آنچه که مال خودمان است. ذات یعنی خود. آنچه که مال خودش است، مال خودش است و آنچه که غریب است، مال دیگری است و لذا می‌شود بِالعَرَضِ وَالمَجاز. وصف مال دیگری است. این حالا کلیاتی که برای شروع کار. من چند آدرس دیگر هم عرض کنم؛ فقط آدرسش را می‌دهم اگر خودتان خواستید مراجعه کنید. اینهایی که من یادداشت کرده‌ام: همچنین اسفار جلد 3 صفحه 74 و 241. و همچنین جلد 5 صفحه 13. در اینجا باز ایشان به عنوان یک امری که واسطه در عروض دارد، اصطلاحش را مطرح کرده‌اند.
در تعلیقات مرحوم حاجی هم بر شواهد الربوبیه صفحه 408 من یادداشت دارم. آنجا هم ایشان چیزی می‌گویند که دیدم مناسبتی با اینجا دارد و یادداشت کردم. می‌گویند که قُولُهُ وَقَد فَسر عَرَضِ الذاتی بِالخارِجِ المَحمُولِ الی آخره ...
{در درس خوانده نشد: [50] إنما فسروا بالخارج المحمول لا المحمول بالضميمة لأن الأول أعم من الثاني فلا يخرج مثل الوحدة و الشيئية و الإمكان و غيرها من العوارض العقلية التي ليست ضمائم للموجود و الأولى في تفسير العرض الذاتي أن يقال هو العارض الذي لا يكون له واسطة في العروض و إن كان له واسطة في الثبوت و بعبارة أخرى ما يقال له عند أهل العربية الوصف بحال الشيء لا الوصف بحال متعلق الشيء فيكون حاله و وصفه بالحقيقة بلا شائبة مجاوز و لا يعتبر المساواة و لا يمانعه الأخصية}
این هم یک تعلیق مفصلی است که برای بحث ما خوب است. اصلش مال آخوند است و تعلیقاتش هم مال حاج ملا هادی است. آن هم تعلیقه خوبی است که راجع به بحث ما باز عبارات خوبی دارند، می‌گویند که: وَلَهُ فی تَفیسرِ العرض الذاتي أن یُقال هُوَ العارِضُ الَذی لا یَکُونُ له واسِطَةٌ فِی العُروض. ملاحظه کردید همان گره ای که ایشان گفته بودند، پس اینکه دیروز سؤال داشتیم که آیا صاحب کفایه اول کسی بودند که اینجور معنا کردند، قبل از ایشان صریحاً کسانی پیدا شدند: هم صاحب فصول بودند از اصولین و قبل از صاحب فصول هم حدود 200 سال یا بیشتر، آخوند بودند. البته حاج ملا هادی معاصر بودند با صاحب فصول، حدوداً صاحب فصول پیرمرد بوده‌اند و حاج ملا هادی جوان بوده‌اند، حاج ملاهادی 288 وفاتشان است. صاحب کفایه آن وقت جوان بودند... علی ای حال اینها چیزهایی که من به سهم خودم پیدا کردم برای آن بحث تاریخی که خیال می‌کنیم خوب است. حالا شما هم بعد به چیزی برخورد کردید به من هم بفرمایید من هم سهم طلبگی خودم هر چه را مطالعه کردم خدمت شما می‌گویم که بروید نگاه کنید.
خوب اینها تمام. حالا برویم کتاب خودمان که یک بخشی از عبارات را بخوانیم ولی عرض کردم مقصود اصلی ما این است که چون خیلی طولانی است اگر ممکن است شما جلوتر عبارات را نگاه کنید و ما بزنگاه فرمایشات حاج آقا که از قوم فاصله می‌گیرند و ایراد می‌گیرند و آخر کار نتیجه حرفشان را پیدا بکنیم. حالا بخوانیم یک مقدار تا بعدش هم شما چیزی بفرمایید و با همدیگر جمع کنیم اینها را.
شروع بحث اصلی (ادامه متن کتاب):
مباحث الاصول ج۱ ص۸:
*«وقد يورد على جعل الموضوع في سائر العلوم محدودا بما مر، بأن الموضوع للمسائل في أغلب العلوم أخص، فعارضه غريب بالنسبة إلى الجامع الموضوعي.
ويجاب تارة: بأن حيثية الانتساب إلى المحمول، مأخوذة في موضوع العلم; فموضوع العلم مع هذه الحيثية، متحد خارجا مع موضوعات المسائل.
وفيه - مضافا إلى أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيث -: أن الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع والجنس، ولو لم يؤخذ معه حيثية، وذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعية النوع للمسألة، لصحة العروض معها، كان الاتحاد المذكور، أو لم يكن، وإنما الأثر لعروض خاص.»*
*«وَقَدْ يُورِدُ»*: گفتند وقتی که عرض ذاتی را معنا کردیم و گفتیم که حتماً مسئله علم باید محمولش عرض ذاتی برای موضوع باشد، ایراد می‌شود *«عَلَى جَعْلِ الْمَوْضُوعِ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ مَحْدُوداً بِمَا مَرَّ»* که تعریف شده باشد به اینکه عرض ذاتی باید بِلاواسِطَةٍ فی الْعُروُض باشد *«بِأَنْ الْمَوْضُوعِ للمسائل فِي أَغْلَبِ الْعُلُومِ أَخَصُّ»* اگر نگاه کنید هر علمی یک موضوع عامی دارد، اما وقتی در مسائلش وارد می‌شوید، مسئله علم یک صنفی، یک بخشی، یک نوعی از موضوع کلی است. مبهم نیست. وقتی اینجوری شد، پس محمول مسئله، عرض ذاتی است برای موضوع خودش. دارید بحث می‌کنید که این وصف را دارد و ثابت هم می‌کنید در این علم. و موضوع علم، اعم است از موضوع مسئله و شما هم گفتید اگر واسطه اخص باشد، می‌شود عرض غریب. بعد همه علوم، مسائلش می‌شود غریب، چون به واسطه موضوع مسئله که اخص است، عرض ذاتی موضوع مسئله که اخص از موضوع علم است، حمل می‌شود بر اعم که موضوع کل علم است، که اعم است و می‌شود عرض غریب. پس این چه شد؟ شما که می‌گویید که اصلاً علم موضوعش آن است که از عوارض ذاتیه‌اش باید در آن بحث بشود و حال آنکه هیچ کدام از آن عوارض ذاتی که در هر علمی، غالب علوم بحث می‌شود عرض ذاتی مستقیم موضوع نیستند بلکه عرض ذاتی یک اخصی از موضوع هستند. این ایراد، ایراد معروف.
*«وَ يُجَابُ»*:
حالا جلوتر هم ما درصدد بودیم که اگر ممکن است پیدا کنیم که آنهایی را که اشاره فرموده‌اند منبعش کجا است. من این *«وَ يُجَابُ»* و *«و اُخری»*، یادداشت دارم. *«يُجَابُ»* را نوشتم کنارش اَجود التقریرات و آن *«اُخری»* را هم، که دو جواب حاج آقا نقل کردند، نوشته‌ام نهایة الافکار. یعنی دو جواب از مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء که دو تن از بزرگان مشایخ نجف بودند بعد از صاحب کفایه.
ولی عبارت مرحوم نائینی خیلی اطمینان‌بخش نیست، لذا این که من الان محضر شما می‌خواهم این است که دسترسیتان هم ممکن است بیشتر به کتابها باشد این *«يُجَابُ»* اول بخصوص، حالا دومی تا برسیم، این واقعاً نظر حاج آقا به حرف مرحوم نائینی است؟ یا این *«یجاب»* کس دیگری است که حرفش نزدیک حرف مرحوم نائینی است. این را می‌خواهیم ببینیم دقیقاً آن است یا نه. حالا ما عبارت را می‌خوانیم تا از عبارت ایشان مطلب را تصور کنیم و بعد هم ببینیم که عبارت منقول از ایشان چیست.
*«وَ يُجَابُ تَارَةً»*:
جواب چیست؟ می‌خواهیم بگوییم که با اینکه موضوع مسئله، عرض ذاتی مال اوست و اخص است در عین حال مانعی ندارد و عرض ذاتی اخص، عرض ذاتی برای اعم هم هست و واسطه در اخص نشده است و مانعی هم ندارد. *«وَ يُجَابُ تَارَةً : بِأَنَّ حَيْثِيَّة الانتساب إِلَى الْمَحْمُول، مَأْخُوذَةٌ فِي مَوْضُوع الْعِلْمِ»* این جواب چه تلاشی کرده؟ چرا می‌گویید موضوعات مسائل اخص از موضوع علم است؟ موضوع علم که اعم نیست! می‌خواهد موضوع علم را بگیرد و تضییقش کند، نمی‌خواهد این خاص‌ها را عام کند. می‌خواهد آن موضوع علمی را که شما فرض گرفتید اعم است آن را تضییقش کند و بگوید نه، شما خیالتان می‌رسد که موضوع علم اعم از موضوعات مسائل است، یک قیدی، یک چیزی در دل آن موضوع عام هست که اگر آن قید را جلا بدهید می‌بینید با موضوعات مسائل برابر شد. که حالا جامع محمولی که بعداً می‌آید، نزدیک است به جامع محمولی.
*«وَ يُجَابُ تَارَةً : بِأَنَّ حَيْثِيَّة الانتساب إِلَى الْمَحْمُول»* اتصاف به محمول خوب بعد از اثبات در علم است، اما انتساب إلی المحمول؛ موضوع را با محمول می‌سنجیم تا بعداً ثابت کنیم که این محمول را دارد یا ندارد؛ در علم باید ثابت بشود. اول تانسنجیم که نمی‌توانیم بحث کنیم که دارد یا ندارد. می‌خواهیم ببینیم مثلاً کره زمین گرد است یا نه؛ تا کره زمین را با وصف گردی نسنجیم، نمی‌توانیم ثابت کنیم که هست یا نیست. پس منتسب باید بشود به محمول، حیثیت انتساب محمول و محمولی که آن حیثیتش یک حیثیت جامعی است بین همه محمول‌ها و این حیثیت را بعداً می‌فرمایند جامع محمولی. یعنی یک علم مسائلی دارد؛ یک وقت جامع می‌گیریم از همه موضوعات، این می‌شود جامع موضوعی. یک وقت است جامع می‌گیریم از همه مسائل، این می‌شود جامع محمولی. می‌گوییم این علم از این حکم بحث می‌کند، نمی‌گوییم از این موضوع بحث می‌کند. جامع محمولی خیلی لطیف و قشنگ است و بعداً هم یک جایی خودشان اشاره می‌فرمایند که اگر قرار است لااقل یک جامعی قرار بدهیم، جامع محمولی اولی است. حالا توضیحش بعداً هم می‌آید. این هم نزدیک به همان است. این انتساب الی المحمول یعنی ما همه محمولات را جامع‌گیری می‌کنیم و بعد می‌گوییم آن موضوع نسبت به این محمول، حالا دیگر اعم نیست؛ حالا دیگر عام نیست. مثلاً می‌گوییم موضوع علم نحو چیست؟ کلمه و کلام است. اگر همین طور بگوییم کلمه و کلام است، خوب معلوم است که کلمه و کلام اعم از فاعل است و اعم از معرب و مبنی است. اما اگر بگوییم نه، خود کلمه و کلام موضوع علم نحو نیست، بلکه کلمه و کلام از آن حیثی که می‌تواند اعراب و بنا را بپذیرد، از این حیث موضوع است. خوب از این حیث با تمام مسائل علم نحو برابر است. یعنی می‌بینیم مساوات بین آنها برقرار است، هر چه که این حیثیت را دارد در علم نحو است هر چه ندارد، نیست. و لذا کلمه و کلام از غیر این حیثیت اصلاً ربطی به علم نحو ندارد. این بیان نزدیک می‌شود به فرمایش مرحوم نائینی، اما یک کمی می‌شود بین آن فرق بگذارند. حالا من به حالت ابهام هر دو را نزدیک هم تقریر می‌کنم تا ببینیم بعداً فی الجمله تفاوتی که اینجا هست، یک قولی که دقیقاً همین را بگوید پیدا می‌کنیم در کتاب‌های اساتید اصول یا نه.
*«بِأَنَّ حَيْثِيَّة الانتساب إِلَى الْمَحْمُول، مَأْخُوذَةٌ فِي مَوْضُوع الْعِلْمِ فَمَوْضُوعُ الْعِلْمِ مَعَ هَذِهِ الحيثية، مُتَّحِدٌ خَارِجاً مَعَ موضوعات الْمَسَائِلِ»* دیگر عام و خاص نیستند و از این حیث، همه برابر هستند و مساوات بینشان برقرار است.
اشکال: مثال کلمه از حیث اعراب و بنا می‌خواستم ببینم از فاعل اعم است؟
- جواب: حالا مثلاً همینجور چیزی را حاج آقا می‌گویند، ببینید من عبارت را بخوانم. عبارت ایشان در اجود التقریرات، فرمودند که:
« أجودالتقريرات، ج 1، صفحه 5
… و أما عوارض الأخص أو المساوي فيحتاج تحقيق الحال فيهما إلى بسط في المقال فنقول اما عوارض الأخص فالجمهور على انها من العوارض الغريبة (و بذلك) يشكل على كون محمولات العلوم عوارض ذاتية لموضوعاتها (بدعوى) ان المحمولات انما تعرض لموضوعات المسائل أولا و بالذات و بوساطتها تعرض لموضوعات العلوم فلا ينطبق التعريف المذكور لموضوع العلم على موضوع علم من العلوم.
و جوابه انا حيث قيدنا الموضوع بالحيثية المذكورة فينطبق موضوع العلم عليها بنحو العينية بحيث يحمل عليها بالحمل الشائع الصناعي»
«وَاَما عَوارِضُ الأَخَص أَوِ الْمُساوی فَیَحتاجُ تَحقیقُ الحال فیهِما الی بَسط فِی الْمَقال فَنَقُول اَمّا عَوارِضُ الْاَخَص فَالْجُمْهور عَلی آَنَها من عَوارِض الْغَریبة» (همین اشکالی که الان حاج آقا می‌فرمایند: *«قَدْ یُورَد»*) «وَ بِذلکَ یُشْکِل عَلی کونِ مَحمولاتِ العُلوم عَوارِض ذاتیَة لموضوعاتها بِدعْوی أَنَّ الْمَحمولات إِنَما تَعْرُضُ لِموضوعاتِ الْمَسائل اوَلاً وَبِالذات وَ بِوساطَتها» (یعنی وساطت موضوعات مسائل) «تَعْرُضُ لِموضوعاتِ الْعُلوم» (که اعم است) «فَلا یَنطَبِقُ التَعریفُ الْمَذکور لِموضوعِ الْعِلم علی موضوعِ عِلمٍ مِنَ الْعُلوم» (هیچ علمی را نمی‌گیرد کما اینکه اینجا بود که فی اغلب العلوم، ایشان گفتند هیچ علمی) «وَجَوابهُ اَنا حَیْثُ قَیّدنا الْموضوع بِالْحِیَثیة الْمَذکورة فَیَنْطَبِقُ موضوع العِلم عَلَیها» (موضوع علم منطبق می‌شود بر آن موضوعات مسائل) «بِنَحوِ الْعینیة بِحیثُ یُحمَلُ عَلَیها بالحَملِ الشائعِ الصناعی».
این حرف ایشان که می‌بینید که نزدیک به این است.
سؤال: فرقش چیست؟
- جواب: به نظر می‌رسد که اگر بگوییم به حمل شایع، بعضی دفاع‌هایی می‌شود از آن کرد با اینجور بیان، که به یک تقریر دیگر شاید آن دفاع نشود. حالا بعدا برسیم.
اشکال: عبارت متحد خارجاً هم اشاره به همان حمل شایع دارد. یکسری قرائنی هست که نمی‌توانید بگویید که با هم فرق دارند.
- جواب: و لذا من هم نوشتم بعد که یادداشت می‌کردم منابع را این را به اینجا نسبت دادم چیزی را هم اشاره نکردم که مثلاً شاید نباشد، اما در ذهنم هست که آنجایی که خیلی روشن بود در پاورقی اصلاً ثبت می‌شد به عنوان اینکه چاپ بشود. ببینید آنجایی که در پاورقی‌ها ادرس داده شده است. این منجز بوده، اما اینجا چون مرتب رفتیم و برگشتیم و صاف نشد که این منسوب به آنها باشد لذا در پاورقی خود کتاب نیامده است. به خلاف جاهای دیگری که قطع پیدا می‌شد در پاورقی می‌گفتیم آنجا، فلان کتاب. این دو تا خیلی منجز نشد که این باشد. ما حرفی نداریم، اما انتساب منجزترش باید بیشتر روی آن تأمل کنیم .
حالا وقتی می‌رویم جلو با جواب‌هایی که الان می‌فرمایند یک مقدار فرق اینها کم کم خودش را نشان می‌دهد.
*«فموضوع العلم مع هذه الحيثية، متحد خارجا مع موضوعات المسائل»* جواب چه فرمودند؟ فرمودند که:
*«وفيه - مضافا إلى أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيث»*: اولاً ما که می‌گوییم محمول می‌خواهد بیاید، شما آمدید آن موضوع عام را با قید حیثیت، خاصش کردید. خوب حیثیت را که به ذات چسباندید، شد ذات و حیثیتی. اما آیا معروض، مجموع این دو است؟ یعنی آنچه که وصف برایش می‌آید، ذات است که متصف می‌شود به این وصف؟ یا الذات المتحیثه مع قید الحیثیه دوتایی با هم موصوف هستند؟ می‌فرمایند اینطور نیست و خود ذات متصف است نه اینکه کلمه به اضافه حیثیت اعراب و بنا دوتایی روی هم اَلْکَلِمَةُ الْمُتِحَیِّثَةُ بِالْاعراب حالا مرفوع است. نه، خود کلمه است که مرفوع است، نه اینکه این مجموع مرفوع باشد. این قسمت اول؛ فیه مُضافاً، این یک ایراد که *«أن المتحيث بحيثية الانتساب إلى المحمول»* متحيث *«لَا يَكُونُ معروضا»* برای آن وصفِ محمول *«بَلِ الْمَعْرُوض ذَات المتحيث لا بقید الانتساب»*، آن هم به قیدی که قید داخل در این باشد، نه؛ ذات المتحیث. نتیجه می‌شود که برگشت و باز هم اعم شد. شما می‌خواستید با این حیثیت، به عنوان قِیدٌ داخِل، حیثیت را بیایید بزنید در دل آن موضوع عام، بعد بگویید: ببینید با این قید شد برابر موضوعات مسائل. می‌گویند که این قید که نمی‌آید بشود جزء موضوع علم و قید فوقش مصحح است؛ مصححی برای بحث است، حیثیتی است که مجوز بحث است، اما آخر کار بعد از بحث، آن محمول برای خود ذات المتحیث می‌آید، نه المتحیث به اضافه این قید به نحوی که مجموعش متصف باشد. اصلاً حیثیت نمی‌تواند بیاید جزء آن تا متصف شود.
- مستشکل۱: چرا نمی‌تواند داخل بشود؟ اصلاً بدون آن حیثیت چطور می‌توانیم بگوییم این کلمه مرفوع است؟ می‌توانیم این حرف را بزنیم؟
- جواب: ببینید مثلاً می‌گوییم که این پسرِ سیاه پوست، پسرِ آن پدرِ سیاه پوست است. پس می‌گوییم از این حیثی که پسر اوست، سیاه پوست است. خوب الان اینجا که می‌گوییم به این حیثی که پسر اوست، متصف است به سیاه پوست بودن، حالا خلاصه وقتی که این سیاه پوست است یعنی این حیثیت هم الان جزء این موصوفیت است؟ یا نه اوست که سیاه است؟
مستشکل۱: در این مثالی که فرمودید واقعاً آن حیثیت دخیل در پذیرش محمول برای موضوع نیست واقعاً. ممکن است باز هم به عنوان واسطه در ثبوت اگر بپذیریم اما واسطه در عروض یعنی دخیل در پذیرش نیست.
- جواب: تمام علوم وقتی موضوع خارجی دارید، این موضوع، وقتی متصف می‌شود به یک وصفی، آن حیثش است که متصف می‌شود؟ یا مجموع آن و حیثش است که متصف می‌شود یا خودش است که متصف می‌شود؟ ولو آن حیث یک دخالت عقلانی و فلسفی، منطقی ... داشته باشد. آن حیث نمی‌آید جزء الموصوف باشد.
مستشکل۱: یعنی دقت بحث را کم کردیم و پذیرفتیم که اینجوری بشود. درست است؟ اگر دقت را کم می‌کنیم قبول است واقعاً خودش موصوف است اما اگر با دقت نگاه بکنیم باز هم حیثیت دخیل است
- جواب: دخالتش را که اشکال ندارند. در موصوفیت یعنی محمول برای آن حیث هم هست؟ یعنی الان رفع، برای کلمه زید است، آیا می‌گوییم نه، فقط برای او نیست و برای زید است به اضافه حیثیت اعراب. اینجوری است؟ نه. حیثیت اعراب دخیل است و حیثیتی است برای او و دخیل در اعراب است اما نه اینکه خود حیثیت الان موصوف به رفع است که بگوییم این حیثیت اعراب هم موصوف است به مرفوعیت و غیر از اینکه زید مرفوع است، حیثیت اعراب او هم مرفوع است. حیثیت اعرابش مرفوع نیست، زید مرفوع است مثل سایر علوم؛ همه موضوعات اینجوری هستند که خودِ موضوع، موصوف می‌شود ولو آن حیثیت دخالت دارد در اتصاف. دخالت غیر این است که خود حیثیت هم موصوف بشود به آن محمول. حال که اینجور شد، پس ذات المتحیث موصوف است و ذات المتحیث هم که همان عام موضوع علم بود. حیثیتی که شما می‌خواستید آن عام را با زور تضییقش کنید، تضییقش کرد از حیث دخالت؛ تضییق نکرد از حیث اتصاف. پس متصف خودِ موضوع است، ذاته و حیثیت هم فقط دخالت را تضییق کرد نه خود موضوع مسأله را.
مستشکل۲: در مرکب بنا نیست که بگوییم حیثیت اعراب هم مرفوع است. نه، مجموع مرکب از ذات متحیث و حیثیت دخیل، این مجموع مرکب، بما انه مرکبٌ موصوف است، همانطور که واقعاً الکلمة المعربة مرفوعٌ. نه اینکه الکلمة ولو اعراب دخیل است. الکلمة المعربة مرفوعٌ یعنی قید اعراب را دخیل می‌کنیم و مجموع مرکب موصوف به صفتی است که مرفوع است و شاید اصلاً اگر این مجموعه را در نظر نگیریم حمل ناصحیحی باشد ولو در مقام اتصاف و موصوفیت. در خارج هم کلمه معرب است مرفوع است.
- جواب: تقید جزء است همه جا. قید هم همه جا جزء است؟ تقید را که ایشان هم قبول دارند و لذا می‌گویند المتحیث بعد جدا می‌کنند ذات المتحیث. ببینید الان همین که شما فرمودید، الکلمة المعربة یعنی آن اعرابش (خود وصف و حیث را در نظر بگیرید)؛ اعراب الان موصوف است به مرفوع؟ اعراب هم مرفوع است؟ اگر نیست پس چه چیز مرفوع است؟ معرب بودن دخالت دارد در اتصاف، دخالت را که ما هم قبول داریم و انکار نکردیم. اما صحبت سر این است که خود این وصف اعراب هم جزء الموصوف است؟ یعنی کلمه و اعرابش با هم موصوف هستند؟ به نحوی که هم اعراب موصوف به مرفوعیت است و هم کلمه، اینجوری؟ که قیدٌ داخل. تقید همه جا داخل است، ملاحظه می‌کنید تقید معلوم است.
مستشکل۱: ما این را پذیرفتیم باز یک اشکالی که می‌ماند این است که اصل واسطه اخص که فرمودید اجماع هم بر این است که غریب است. احساس می‌کنم که اگر این بیان را اینجا بیاوریم آنجا هم یعنی هر جا که واسطه واقعاً اخص باشد به همین بیان می‌شود حلش کرد و بگوییم دیگر آنجا واسطه غریب نیست با همین بیان، یعنی قید را خارج ببریم و بگوییم واقعاً خود نفس موضوع است که دارد این حکم را می‌گیرد و آن واسطه اخص هم صرفاً می‌آورد یعنی دخالت دارد در آوردن حکم ولی موضوع یعنی ذوالواسطه است که دارد در واقع آن محمول را می‌پذیرد. همین بیان را آنجا هم بیاوریم. در نتیجه هر جا که واسطه اخص باشد باز همین مشکل برطرف می‌شود با همین بیان و عرض ذاتی می‌شود.
- استاد: شما دارید جواب می‌دهید مسئله را.
مستشکل۱: نه دارم می‌گویم این نقض است در واقع. اینکه فرمودید آنجا که واسطه اخص است ما نمی‌پذیریم که واسطه عرض ذاتی باشد، آنجا عرض غریب است. می‌گویم اگر این بیان را اینجا داشته باشیم در مورد آنجا یا هر جا که واسطه اخص باشد واقعاً در آنجا هم می‌شود این بیان را آورد.
- استاد: آنجایی که واسطه اخص باشد ولی واسطه در عروض باشد، یعنی وصف مال اوست ولی چون این اخص همسایه و قرینه و رفیق با عام است.
مستشکل۱: نه، جزء است. یعنی خود آن ذوالواسطه هم دخالتی دارد چون اخص است و همین‌که اخص است آن ذوالواسطه دخالت دارد و وقتی دخالت داشت با همین بیان آن دخالت واسطه را بکشیم بیرون.
- استاد: وساطت در ثبوت است یا در عروض؟ شما می‌خواهید برگردانید به واسطه در ثبوت و بگویید این اخص دخالت دارد در ثبوت این وصف برای آن اعم. ولی وصف مال آن اعم است. این یکی از راه‌حل‌هایی است که گفته‌اند. ولی این ربطی به این جوابی که این آقا دادند ندارد. ایشان می‌گویند من می‌خواهم با حیثیت، موضوع اعم را خاصش کنم. شما الان خاص را بر می‌دارید، عام را به عمومه باقی می‌گذارید. فقط خاص را معبری قرار می‌دهید برای آن. خوب این یکی از جواب‌ها است. اما آنچه که الان فعلاً محل کلام است، ایشان خواستند برعکس بگویند عام چون یک قیدی دارد، آن دیگر عام نیست، مجموع آن عام با آن قید مساوی می‌شود با این خاص‌ها. لذا است که ایشان ایراد می‌گیرند که این نشد و اینجوری جواب مطلب نمی‌شود. اینها را می‌گویند و جواب دوم را هم می‌گویند و به آن ایراد می‌گیرند و بعد خودشان شروع می‌کنند که خودشان حل کنند. که اگر جلوتر را نگاه بکنید مطالبی در همین زمینه‌ها دارند.
*«وفيه»* … *«أن الاتحاد الوجودي»* که شما گفتید، *«حاصل بين النوع والجنس»* می‌خواهند بگویند که این اتحاد وجودی خیلی گسترده است و خیلی جاها هست و اگر این را میزان قرار بدهند (حمل شایع را) بگویند یکی هستند خیلی موارد است که همه گفته‌اند غریب است، حتی واسطه در ثبوت مبائن، دیروز من مثالش را زدم که آتش واسطه در ثبوت است برای حرارت، برای قید، برای دیگ. واسطه، مباین است و آتش جدای از موصوف است. حرارت الان واقعاً برای دیگ ثابت است و آن فقط واسطه در ثبوت بوده است. اتحاد وجودی دارند محمول با موضوع. الان واقعاً جسم حار و حرارت با خود دیگ متحد هستند با همدیگر و آتش فقط واسطه بود. حالا ما اگر بخواهیم از این جسم بحث کنیم و از حرارتش بحث کنیم، می‌شود عرض ذاتی؟ می‌گوییم چون اتحاد وجودی دارند؟ حال آنکه احدی نمی‌گوید اگر واسطه مباین شد و وصفی را آورد، این وصف می‌شود عرض ذاتی و بگوییم یکی از اعراض ذاتی جسم این است که داغ است. نه، عرض ذاتی‌اش نیست و جدای مثلاً از آن است که آتش برای او آورده است. ولو خود اینها هم قابل بحث هستند اگر روی آن فکر کنید. ولی خوب دیروز هم خواندیم و معروف هم همین است، واسطه در ثبوت مباین، عرض غریب است مطلقا و حال آنکه موارد قابل توجهی هست که وقتی واسطه در ثبوت مباین است، اتحاد وجودی و حمل شایع محقق است. لذا می‌فرمایند:
*«أن الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع والجنس، ولو لم يؤخذ معه حيثية»*: شما می‌گویید میزان، اتحاد وجودی است. خوب شما گفتید عام را می‌خواهیم تضییقش کنیم با حیثیت که مساوی بشود با خاص. می‌گویند اصلاً چکار دارید به این تضییق؟ نیازی به این تضییق نیست. چرا؟ چون می‌گویید می‌خواهم تضییقش کنم تا متحد بشوند وجوداً، خوب قبل از تضییق هم بدون حیثیت، اتحاد وجودی داشتند. چطور شد؟ لقمه را دور سر گرداندید. *«حاصل بين النوع والجنس، ولو لم يؤخذ معه حيثية، وذلك لا ينافي غرابة العروض»*: یعنی خیلی جاها می‌تواند یک چیزی متحد وجودی باشد اما در عین حال عرض غریب باشد؛ اینکه منافاتی ندارد. چه عروض ذاتیی؟ اشاره می‌کنند: *«الْمُلْتَزَم بِهَا»* خود ایشان بعداً در همین‌ها خدشه می‌آورند، اما *«الْمُلْتَزَم بِهَا»* یعنی چه؟ یعنی آنچه که قوم می‌گویند و آن عرض ذاتی و غریبی که به اصطلاح آنها است می‌شود. *«مَعَ موضوعية النَّوْعِ لِلْمَسْأَلَةِ»*: اینکه یک نوع موضوع بشود برای مسئله، برای جنس، می‌گویند واسطه اخص با این که اتحاد وجودی دارند می‌شود غریب. *«لَا يُنَافِي غرابة الْعُرُوضِ الْمُلْتَزَمِ بِهَا مَعَ موضوعية النَّوْعِ لِلْمَسْأَلَةِ، لصحة الْعُرُوضِ مَعَهَا، كَانَ الِاتِّحَاد الْمَذْكُور، أَوْ لَمْ يَكُنْ، وَ إِنَّمَا الْأَثَر لعروض خَاصّ»* که حالا این دنباله عبارت هم باز ان‌شاءالله زنده بودیم جلسه بعد.
