[جلسه 96 - دوشنبه: 23/8/79]
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
كلام در اين بود كه: بعضى براى اثبات اين كه، قتل اكراهى حرمت تكليفى نداشته و به تبع آن حكم وضعى يعنى قصاص هم ندارد، به وجوه اعتبارى عقلائى، استناد كردهاند.
يكى از آن وجوه اين است كه در باب اكراه، سبب اقوا از مباشر است و هر كجا كه سبب، اقوا از مباشر باشد، مباشر، قاتل محسوب نشده و در نتيجه احكام قاتل (حرمت تكليفى و قصاص) از او برداشته مىشود.
در پاسخ اين وجه گفتيم: اقوائيت سبب از مباشر در دو صورت است.
1- آنجايى كه مباشر، اصلا اراده و اختيار از خود نداشته و اراده او مقهور اراده سبب باشد مثل اين كه شخصى را با تنويم مغناطيسى، به انجام جنايتى وادار كنند، كه در اين صورت اراده شخص خواب كننده حاكم بوده و در واقع او قتل را انجام مىدهد و مباشر، قاتل نيست.
2- از مباشر سلب اختيار نشده و او با اراده و اختيار خود مرتكب قتل مىشود اما عمل وى ناشى از جهل به حقيقت حال است، كه منشأ آن جهل هم سبب است. مثل اين كه قاضى به واسطه شهادت دروغى كه نزد وى داده شده حكم اعدام شخصى را صادر مىكند و مأمور هم اين حكم را اجراء مىنمايد كه در اين صورت گرچه قاضى عنارادةٍ حكم اعدام را صادر كرده و مأمور هم با اراده، عمل را انجام مىدهد، اما در حقيقت اراده آنان به واسطه جهل، در استخدام اراده سبب (شهود) مىباشد.
بنابر اين در اين دو مورد سبب اقوا از مباشر است، لكن در باب اكراه هيچ يك از اين دو صورت تحقق ندارد. چون مكرَه مىداند كه آن شخص، مستحق قتل نيست، اختيار هم دارد مىتواند قتل را انتخاب كند و مىتواند مرتكب قتل نشود، پس اراده او مقهور اراده سبب نيست لكن براى مصلحتى كه حفظ جان خودش باشد عالما و عامدا دست به كشتن مىزند، و اين مصلحت گرچه فى حد نفسه، مصلحت بزرگى است اما موجب نمىشود كه از فرد مكرَه سلب اختيار شود بلكه او با اختيار خود اين كار را انجام مىدهد. پس، اين كه گفته شده است: در مورد اكراه سبب از مباشر اقوا است حرف صحيحى نيست لكن تنها مطلبى كه در اين جا وجود دارد دو روايت است كه مضمون آنها ظاهرا با مطلب بالا تنافى دارد.
يكى از آن دو روايت را كه صحيحه اسحق بن عمار باشد، نقل نموديم امروز روايت ديگر و بحث سندى آن را ذكر كرده و سپس به بحث دلالى هر دو روايت و طريق رفع تنافى آنها مىپردازيم.
2- عن على عن ابيه عن النوفلى عن السكونى عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: فقال اميرالمؤمنين (عليه السلام) فى رجل امر عبده أن يقتل رجلا فقتله فقال أميرالمؤمنين (عليه السلام): و هل عبدالرجل الا كسوطه أو كسيفه، يقتل السيد و يستودع العبد السجن.
مرحوم صدوق همين روايت را با سند ديگر ذكر كردهاند، لكن در آنجا براى عبد، حبس ابد ذكر شده است و تعبير آن روايت، اين است: يستودع العبد فى السجن حتى يموت.
بحث سندى
اين طريق از طرق رائج كافى است كه شايد بيش از هزار روايت با اين طريق نقل شده است مراد از على، على بن ابراهيم است كه از پدرش ابراهيم بن هاشم نقل مىكند.
نوفلى امامى است، توثيق نشده لكن مدح شده است. سكونى غير امامى است و توثيق هم نشده است. لكن شيخ (ره) در عدّه مىفرمايد: اصحاب به روايات سكونى عمل كردهاند. بعلاوه اين دو نفر در اسناد كامل الزياره و تفسير على بن ابراهيم واقع شدهاند. بنابراين سند قابل اعتماد است و ما معمولا به اين سند اعتماد مىكنيم البته در صورتى كه معارض با روايتى با سند محكمتر نبوده و يا مضمون آن خلاف قواعد مقرر و مسلم در فقه نباشد.
بحث دلالى
مضمون حديث اين است كه اميرالمؤمين (عليه السلام) در مورد مولائى كه به غلام خود دستور داده بود، فردى را به قتل برساند حكم كردند، آن غلام، حبس ابد شده و آن مولى، قصاص مىشود، آنگاه در مقام تعليل، در قالب يك جمله استفهامى فرمود: آيا بنده انسان، مثل تازيانه و شمشير او نيست؟ يعنى در واقع اين غلام، اختيارى از خود نداشته و در حكم شمشير مولى است پس بايد مولى قصاص شود.
اين دو روايت در مورد امر سيد به عبد صادر شده است كه البته در حال حاضر مولى و عبدى وجود ندارد، لكن ما آنها را از اين جهت مطرح مىكنيم كه اگر اين دو روايت دلالت كند كه در مسأله قتل عبد به فرمان مولى، عبد مسئول نبوده و مولى بايد قصاص شود پس هر جا قاهريتى از اين قبيل وجود داشته باشد همين حكم جارى است مانند مسأله اكراه، كه مكرِه در حكم سيد و مكرَه در حكم عبد است پس، مكرَه قاتل محسوب نشده و نبايد قصاص شود و اين حكم با فتواى مشهور فقهاء كه قائل به قصاص مكرَه هستند، مخالف است لذا براى رفع تنافى و علاج اين دو روايت طرقى گفته شده كه آنها را ذكر كرده و وجه خدشه آن طرق را بيان مىكنيم.
1- كلام صاحب رياض و نقد آن
مرحوم صاحب رياض در مقام علاج تعارض، خدشه در سند اين دو روايت كرده مىفرمايند به اين دو روايت عمل نمىشود: لقصور سندهما با اين كه ابتدا از آنها به معتبرتين تعبير مىكنند و ظاهرا خدشه ايشان در مورد سند، همان نكتهاى است كه در جلسهى گذشته گفتيم كه بعضى اسحاق بن عمار را مردد بين فطحى و امامى مىدانند و بنابراين از روايات او به موثقه تعبير مىكنند، سپس مىفرمايند: چون اين روايت، با روايت على بن رئاب كه همان صحيحه زراره است، معارض مىباشد، پس بايد طرح شود.
به نظر مىرسد كلام ايشان از دو جهت مخدوش است:
الف: در جلسه گذشته گفتيم اسحاق بن عمار، اسحاق بن عمار بن حيان است كه امامى و از ثقات عالى مقام مىباشد و بحث آن گذشت، بنابراين مشكلى در سند حديث نيست.
ب: اين روايت با روايت على بن رئاب معارضهاى ندارد؛ زيرا آن روايت در مطلق آمر است و اين دو روايت در مورد آمرى است كه سيد باشد و هر جا نسبت بين دو روايت اطلاق و تقييد بود، بين آنها جمع عرفى نموده و مطلق را بر مقيد حمل مىكنيم. پس اين دوروايت، صحيحه على بن رئاب را تقييد مىكند و حكم حبس براى آمر مقيد مىشود به آنجايى كه رابطهى آمر و مامور رابطهى مولى و عبد نباشد و در نتيجه معارضهاى باقى نمىماند
2- مرحوم شيخ در كتاب خلاف مىفرمايند: در باب امر به قتل از ناحيه سيد به عبد، دو دسته روايت وجود دارد يك دسته مىگويد: يقاد من السيد و دسته ديگر مىگويد: يقاد من العبد نتيجهى فرمايش ايشان اين مىشود كه اين دو دسته روايت با يكديگر معارض است بنابراين تساقط مىكنند.
ما روايت يقاد من العبد را پيدا نكرديم اگر چنين روايتى وجود داشت بايد در كتاب تهذيب و استبصار شيخ موجود باشد زيرا استبصار، مخصوص روايات معارض است و حال آن كه خود شيخ در كتاب استبصار اين روايت را نقل نكردهاند بنابراين مسأله از دو حال خارج نيست يا مرادشان از روايت ديگر همان صحيحه على بن رئاب است كه آن، در باب عبد و سيد نيست، بلكه مطلق مىباشد و يا اينكه سهوى در قلم شريف ايشان رخ داده است پس اين علاج هم نسبت به اين دو روايت، مورد اعتماد نيست.
به نظر مىرسد كه از اشكال ناشى از استدلال به اين دو روايت مىتوان به طرق متعددى تفصى كرد. اولا مىگوييم، مقتضاى قواعد كليهى متخذ از كتاب و سنت اين است كه هر كس، مسئول كار خويش، مىباشد و بنابراين مسؤوليت هر جنايت بر عهده مباشر آن است؛ و اين كه بگوئيم مسئوليت قتل به شخص ديگر به صِرف اينكه او آمر بوده يا مباشر را تهديد كرده است منتقل مىشود، خلاف قاعده است و اگر يك قاعده كليه، از عمومات و اطلاقات شرعى يا ارتكازات متشرعه، اتخاذ شود، سپس نصى در يك مورد خاص بر خلاف آن قاعده، حكم كند، به آن نص فقط در مورد خودش عمل مىكنيم اقتصارا لما خالف الاصل يا ما خالف القاعدة على مورد النص. پس بر فرض قبول اين دو روايت چون اين حكم خلاف قاعده عامهيى است كه ما از شرع مىفهميم، فقط به مورد عبد و مولى اكتفا مىكنيم و خلاف قاعده بودنش به اين است كه مجازات و مسؤوليت هر جنايتى بر عهده مباشر است، سلب مسؤوليت از مباشر و آن را به گردن غير مباشر افكندن، خلاف قاعده است و اين خلاف قاعده بودن در روايت دوم تشديد مىشود چون علاوه بر آنكه مسؤوليت قصاص را از گردن عبد بر مىدارد مىگويد او را به حبس مؤبد مىاندازند پس از دو جهت خلاف قاعده است: اولا مسؤوليت جنايت را از گردن مباشر بر مىدارد ثانيا حكم به حبس ابد براى عبد مىكند كه اگر چنانچه اين عبد مباشر اختيارى نداشته و مقهور بوده است اين حكم، وجهى ندارد. بنابراين جواب اول ما اين است كه ما اگر به اين دو روايت اعتماد بكنيم فقط در مورد خودش عمل خواهيم كرد كه آن مسأله سيد و عبد است آن هم امروز بحمدلله موضوع ندارد، از مسأله سيد و عبد به غير آن نمىتوانيم تعدى كنيم پس، شامل مانحنفيه كه مسألهى مكرِه و مكرَه است، نمىشود.
جواب دوم اين است كه: در روايت دوم (روايت سكونى) براى حكم تعليلى وجود دارد حضرت استفهام مىكند و هل عبد الرجل الا كسيفه وسوطه؟ اين استفهام در مقام تعليل است مىخواهد بگويد علت اين كه مسؤوليت از گردن غلام برداشته مىشود اين است كه غلام در حكم شمشير و تازيانه انسان است، پس اين حكم فقط در موردى وجود دارد كه اين تعليل صدق كند، يعنى هر جايى كه شخص مباشر در حكم شمشير و تازيانهى آمر شد، اينجا ما حكم مىكنيم. و اين، در همهى عبدها جارى نيست، چون بعضى از عبدها صغيرند يا تازه وارد محيط اسلام شده و احكام را نمىدانند و خيال مىكنند آنچه مولى گفت بايد بى قيد و شرط اطاعت كند، اين گونه عبدها مانند شمشير و تازيانهى مولى مىباشند، لكن بعضى عبدها با سواد بوده، مىدانند كه حرف مولى در آنجايى كه خلاف شرع باشد نافذ نيست، اين عبد ديگر مثل سيف و سوط نيست؛ پس اين حكم در مورد چنين عبدى جارى نيست.
در باب اكراه و مكره هم اگر چنانچه اين اكراه به نحوى است كه سلب اختيار از او شده است مثل همان كسى كه هيپنوتيزم شده است و هيچ اختيارى ندارد اين، مثل شمشير اوست، يا كسى كه واقعيت را در چشم او با شهادت دروغ و امثال آن آنچنان تغيير دادهاند كه خيال مىكند حكم او درست، حكم الهى است، اينجا مباشر مثل شمشير و تازيانه اوست و هيچ اختيارى از خودش ندارد. اگر اينطور بود اين حكم جارى است اما در غير اين موارد اين حكم جارى نيست بنابراين تعليلى كه در اين روايت هست دائرهى حكم را محدود كرده و شامل اكراه نمىشود و لذا شيخ (ره) در كتاب مبسوط از فقهاء (ظاهرا مرادشان فقهاى عامهاند) نقل مىكند كه آنان تفصيل دادهاند بين صورت «كون العبد عارفا بعدم الجواز فعليه القود» اگر چنانچه عبد مىداند كه قتل بىگناه شرعا جايز نيست در عين حال اقدام مىكند، خود عبد قصاص دارد و بين صورت «صغره او كونه اعجميا» اگر عبد بچه است، ملتفت نيست يا اعجمى است يعنى كسى است كه در محيط اسلامى نبوده است تازه اسيرش كردهاند، خيال مىكند هر چه مولى گفت او بايد اطاعت كند، بر او قصاص واجب نيست؛ اين تفصيل على الظاهر ناظر به همين معنايى است كه عرض كردم.
ثالثا: اين روايات عبد و سيد على الظاهر مورد اعراض بوده و معمول بها نيستند خود شيخ (ره) كه اين دو روايت را نقل كرده به آنها عمل نكرده است. زيرا در تهذيب، روايت را نقل مىكند اما در كتاب خلاف تفصيل را اختيار كرده، مىگويد: اگر عبد به حكم عالم باشد يا اگر عالم نيست متمكن از تحصيل علم بوده و مىتوانسته علم پيدا كند، قصاص بر عهده خود او است يعنى بر طبق اين دو روايت ايشان عمل نكردند. اما اگر چنانچه عبد مجنون يا صغير باشد آن وقت اصلا قصاص نه بر او و نه بر سيد واجب نيست بلكه بايد ديه بدهند پس خود شيخ (ره) در كتاب خلاف كه اقوال مخالفين را نقل مىكنند خودشان اين تفصيل را انتخاب مىكنند كه درست برخلاف مضمون اين دو روايت است و همچنين در تهذيب پس از نقل اين دو روايت مىفرمايد: اين دو روايت قابل عمل نيستند چون مخالف قرآن مىباشند زيرا در قرآن فرموده است النفس بالنفس سپس در مقام، تأويل برآمده مىفرمايند: شايد اين دو روايت مربوط به جايى است كه سيد عادتش اين است كه عبد خود را وادار به قتل مىكند كه در اين صورت، حكم به قتل سيد از باب قصاص نيست بلكه از باب اين است كه او مفسد فى الارض مىباشد. پس، مرحوم شيخ بطور كلى مضمون اين دو روايت را از مانحنفيه، بر مىگردانند، يا اصلا به آنها عمل نمىكنند و يا آنها را طورى تأويل مىكنند كه شامل مانحنفيه (مسأله اكراه) نمىشود پس، به اين دلائل نمىتوان به اين دو روايت حتى در مورد خودش هم (عبد و سيد) استناد كرد.
حاصل بحث اينكه: تكيه بر اقوائيت سبب از مباشر در باب اكراه بر قتل و استناد به اين دو روايت مبنا و پايه محكمى ندارد و آن وجه اعتبارى نمىتواند مسؤوليت را از مباشر مكرَه سلب و متوجه به مكرِه نمايد تا برسيم به بقيه بحث.
