[جلسه95ـ سه شنبه: 17/8/79]
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
بحث در اين است كه اگر چه در نظر بدوى حديث رفع شامل اكراه بر قتل مىشود لكن با وجه چهارم كه ديروز بيان كرديم (قاعده لاضرر و لاضرار) نمىتوانيم آن حديث را شامل اين مورد بدانيم و حاصل بحث در قاعده لاضِرار اين شد كه گفتيم در اين قاعده دو نكته مهم به نظر ما مىرسد.
نكته اول: اين است كه اگر چه لاضرر و لاضرار هر يك مستقلا حكمى را بيان مىكنند، يعنى لاضرر حكم ضررى يا موضوع ضررى را نفى مىكند و ديگرى ضرار را لكن تقارن اين دو جمله با هم مخصوصا با توجه به آن واقعهاى كه اين بيان مبارك به مناسبت آن از پيامبر صادر شده است، امر ثالثى را غير از نفى ضرر و نفى ضرار به ما مىفهماند و آن امر ثالث اين است كه مىفرمايد: اگر در موردى نفى ضرر از خود موجب ضرر بر ديگرى (ضرار) شود نفى ضرار، مقدم است، يعنى با ايجاد ضرر بر ديگرى رفع ضرر از خود، برداشته نيست. در قضيهى سمره بن جندب عينا همين طور است، يك ضرر وجود دارد و يك ضرار، ضرر عبارتست از اين كه به سمره گفته شود تو حق دسترسى به ملك خودت را ندارى پس نفى اين حق از سمره، ضررى بر او است و رفع آن به دو نوع ممكن است انجام گيرد. الف: اينكه دسترسى او (نفى اين ضرر) ملازم با ضرر بر ديگرى، نباشد به اين نحو كه سمره هنگام سر زدن به نخلهى خود از مالك باغ استيذان كند ب: اين نفى ضرر را به كيفيتى تحقق ببخشد كه ملازم با ضرر بر ديگرى شود. يعنى در واقع، نفى ضرر همراه با ايجاد ضرار گردد و آن همان كارى است كه سمره مىكرد يعنى بدون استيذان وارد خانه انصارى مىشد حال، پيغمبر اكرم در بدو امر مىخواهد كه نه ضرر باشد و نه ضِرار، لذا به او مىفرمايد كه استأذن عليه كه نه تو ضرر كنى و نه به انصارى، ضرر برسانى، راه ديگرى كه نه ضرر باشد و نه ضرار اين بود كه فرمود: نخلهات را بفروش، يا آن را در مقابل يك نخله يا ده نخله و يا در مقابل نخلهاى در بهشت عوض كن، كه در اين صورت، نيز نه ضرر هست و نه ضرار، لكن او حاضر نمىشود. حال، امر دائر است بين اين كه يا نفى ضرر از سمره شود يا نفى ضرار از انصارى، اينجا پيغمبر به سمره فرمودند: انك رجل مضار و به انصارى فرمودند: نخلهى او را بكن تا هر جا مىخواهد غرس نمايد يعنى نفى ضرار را بر نفى ضرر مقدم كردند پس، اگر فقط ضرار منفى بود و ضرر منفى نبود پيغمبر در وهلهى اول مىفرمود: تو حق ندارى براى سركشى نخلت به ملك او وارد شوى و از طرف ديگر اگر ضرار منفى نبود به انصارى مىفرمود: سمره، مالك نخل است و مىخواهد به آن سركشى كند و تو بايد تحمل كنى لكن اين را هم نفرمود. پس نفى ضرار هم يك اصل است اينجور نيست كه نفى ضرر بتواند نفى ضرار را از بين ببرد. حضرت سعى كرد تا هر دو اصل را حفظ كند، ولى با تمرد سمره نتوانست، و لذا نفى ضرار را مقدم كرد و سپس با صدور حكم حكومتى دستور قلع شجره را داد. بنابراين از تقارن دو جمله، مىفهميم كه: وقتى اين دو جمله پهلوى هم قرار گيرند، جمله دوم، ناظر به جمله اول است يعنى جملهى بعد با جملهى اول كارى را مىكند كه دليل حاكم با دليل محكوم مىكند، (هر چند اصطلاحا، حاكم و محكوم، مربوط به دو دليل جداگانه است و اين جا، يك دليل و يك بيان است) مانند جملهى كلوا و اشربوا و جملهى ولاتسرفوا كه گرچه هر كدام، حكم مستقلى است اما وقتى اين دو، كنار هم مىآيد معنايش اين است كه اكل و شرب جايز است اما تا وقتى كه اين اكل و شرب با عنوان اسراف همراه نباشد يا مثل اين كه به كسى بگويند: گرسنگى نكش و به مال مردم هم دست دراز نكن، معناى اين دو عبارت اين است كه انسان موظف نيست گرسنگى بكشد بايد تلاش كرده نان پيدا كند اما اگر نان پيدا كردن او مستلزم اين باشد كه دست در سفره ديگران دراز كند، اينجا ديگر ممنوع است.
نكته دوم: اساسا صدور اين بيان نبوى شريف (لاضرر و لاضرار) براى جمله دوم است، به قرينهى اين كه قبلش مىفرمايد انك رجل مضار يا به تعبيرى كه در روايت ديگر آمده است انى ما اراك الا مضارا پس، جملهى انك رجل مضار قبل از اداى جمله لاضرر و لاضرار نشان دهندهى اين است كه اساسا نظر عمده، روى مسأله نفى ضِرار است.
حال وقتى دليلى با اين لسان در حيطه قانونگزارى مىآيد لسان آن، لسان دليل حاكم است و ديگر محكوم هيچ دليلى نمىشود پس لسان دليلى كه مىگويد: نبايد رفع ضيق تو مستلزم اين باشد كه گره در كار ديگرى ايجاد شود اين لسان، نسبت به رُفع مااضطروا اليه و ما استكرهوا عليه و همچنين قاعده لا حرج يا هر دليل ديگرى، لسان حكومت است كه واضحترين آنها مااضطروا اليه است، زيرا اين جمله مىگويد: در هنگام اضطرار، مىتوانيد با انجام عمل حرامى، از خود رفع اضطرار بنمائيد و دليل لاضرار مىگويد كه اين رفع اضطرار تا وقتى است كه موجب ضرر ديگرى نشود، و اين لسان حكومت است. نتيجه اين كه حديث لاضرر بر دليل رفع، حاكم است. مطلب ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه اساس تقدم دليل نفى ضرار بر حديث رفع و ساير قواعد، امرى عقلائى و قابل درك، براى فهم ما مىباشد و به عبارت ديگر اين مطلب، مثل حِكم و اسرار احكام عبادى نيست كه براى ما قابل دسترسى و كشف نباشد و اصولا اكثر مسائل ابواب غير عبادات چيزهايى است كه قابل درك و فهم است لذا فقها اكثر مسائل اين ابواب را با همين اعتبارات عقلانى و عُقلايى تنظيم مىكنند.
پس، ما تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه اگر دفع ضرر از خود موجب اِضرار بر غير باشد جائز نيست لكن مرتكزات شرعى، امرى را به اين مطلب اضافه مىكند و آن اين است كه بايد بين مايستكره عليه و يا مايضطر اليه و بين ما يوجب منه الاضرار علىالغير تناسبى وجود داشته باشد، لذا اگر رفع اضطرار از خود اهم و اولى از ضررى باشد كه به غير مىرسد، در اين صورت رفع اضطرار مقدم است و اين را عرف از مذاق شرع مىفهمد. بنابراين اگر چنانچه گرسنهاى كه مضطر به خوردن چيزى است، در صورتى كه اين اضطرار را بخواهد با قتل ديگرى، دفع كند جائز نيست و نمىتواند جان خود را با از بين بردن جان ديگرى حفظ كند، اما اگر رفع اضطرار، مستلزم از بين بردن جان ديگرى نيست بلكه رفع اضطرار با اتلاف مال اوست اينجا تناسب وجود ندارد، و نمىتوان گفت: جانب اضرار به غير را بايد ترجيح داد و اين معنى در باب اضطرار واضح، و جزء مرتكزات شرعيه است اما در باب اكراه هم همين را مىتوانيم بگوييم فرض بفرماييد مىگويد اگر چنانچه ده ضربه شلاق به اين شخص نزنى من ترا خواهم كشت، اين جا، هلاك نفس انسان با الم و دردى كه از ده ضربه شلاق، حاصل مىشود تناسبى ندارد و نمىشود گفت: نفى ضرار بر رفع مااستكرهوا عليه، مقدم است و اين حكم، در هر عمل اكراهى كه ما دون نفس باشد، جارى است البته در بعضى از موارد هست كه على الظاهر مادون نفس مىباشد اما اهميتش براى انسان خيلى بالاتر از نفس است مانند دو چشم كه براى بعضى، از جان مهمتر است كه ما فعلا نمىخواهيم، آن موارد مشتبه را بحث كنيم پس، خلاصهى بحث، دو مطلب شد.
اول: اين كه قاعده نفى ضرر با آن بيانى كه گفتيم: بر حديث رفع و قاعده نفى حرج و ساير قواعد از اين قبيل، مقدم است، چون دليل رفع بيش از اين نمىگويد: كه در هنگام اضطرار مىتوانى آنچه را كه لازمه رفع اضطرار است انجام بدهى اما لسان قاعده لاضرر گويد: اگر بخواهى با اضرار به ديگرى از خودت رفع ضرر كنى، جائز نيست و اين لسان، لسان حاكم است.
دوم: تقدم قاعده لاضرر، مطلق و دائمى نيست، بلكه تابع مناسبات است يعنى اين كه مىگوييم نفى ضرر از غير، مقدم بر نفى ضررى است كه مستلزم ضرار باشد در جائى، جارى است كه ضررى كه متوجه به خود هست با ضررى كه متوجه به غير است، برابر بوده يا از آن كمتر باشد اما چنانچه ضرر متوجه به خود سنگينتر از ضرر متوجه به غير باشد مثل اين كه، ضرر متوجه به خود، ضرر جانى و ضرر متوجه به غير، دون نفس، يا امر مالى باشد در اينجا دفع ضرر از غير بر دفع ضرر از خود مقدم نيست و اين مسأله، ناشى از ارتكازات متشرعه است چون عرض كرديم اصل قضيه ناشى از حكمت الهى است و اين حكمت از ان چيزهايى نيست كه لاينالها الافهام البشري
استدلال بر نفى قصاص مكرَه با وجوه اعتبارى
علاوه بر ادلهى لفظيه كه بحث شد، بعضى از وجوه اعتباريه نيز براى رفع قصاص از مكرَه ادعا شده است كه بعضى از آنها را ذكر مىكنيم:
وجه اول: اقوائيت سبب از مباشر
وجه اول:
اينكه گفته شود هر جا سبب از مباشر اقوى باشد جرم متوجه سبب است ولو سبب، مباشر قتل و جرم نيست، اما نسبت جرم به او داده مىشود و مجازات، دامن او را مىگيرد. باب اكراه نيز از همين قبيل است زيرا فرض كنيد شخصى، فرد ديگرى را با اسلحه تهديد نموده به او مىگويد: يا فلان شخص را بكش يا ترا مىكشم در اين هنگام كه شخص مكرَه، قتل را انجام مىدهد در واقع خود اين فرد نيست، كه اقدام به عمل كرده، زيرا او اختيارى ندارد بلكه آن مكرِه است كه عمل مىكند چون او اقوى از مباشر است بنابراين، بايد بگوييم: قصاص از مكرَه برداشته مىشود.
پاسخ
به نظر مىرسد: اين وجه مردود است زيرا اقوائيت سبب از مباشر، جايش اينجا نيست، يعنى اقوائيت در اينجا محَقَّق نيست بلكه از بررسى كلمات فقهائى، چون مرحوم علامه و شُراح كتب ايشان و مرحوم كاشفاللثام و محقق ادربيلى و ديگران كه مسأله سبب و مباشر را ذكر كردهاند به دست مىآيد. كه اقوائيت سبب از مباشر در دو صورت است:
الف: جايى كه مباشر هيچ اختيارى از خود ندارد يعنى او تصميم نمىگيرد، مثل اين كه شخصى را هيپنوتيزم نموده، به او بگويند: برو اين دشنه را در قلب فلانى فرو كن و آن شخص هم بدون اراده رفته و اين عمل را انجام مىدهد.
ب: موردى كه مباشر تصميم مىگيرد، و عمل، اختيارى اوست اما تصميم او بر اثر جهالتى است كه آن سبب، در او ايجاد كرده و بدان وسيله، اراده او را مقهور اراده خود كرده است. فرض بفرماييد دو نفر شاهد نزد قاضى بر قتل كسى شهادت داده، قاضى هم حكم به قصاص مىنمايد و مأمور هم حكم را اجرا مىكند در اين صورت قاضى، با اراده خود اين حكم را صادر نموده همچنان كه مباشر قتل يعنى آن مأمور هم با اختيار به وسيله دار زدن يا اسلحه، محكوم را كشته اما اين اختيار، ناشى از جهالتى است كه عامل آن، دو شاهد مىباشند چون آن دو نفر زمينهاى را در ذهن آن قاضى فراهم كردند كه او در اين زمينه تصميم گرفته و حكم شرعى را صادر نموده است.
همان طور كه در مباحث گذشته در مورد تقديم غذاى مسموم، نزد شخصى كه جاهل به آن است، گفتيم كه گرچه ظاهرا آن فرد، با دست خود غذاى مسموم را در دهانش مىگذارد و مباشر خود اوست اما اين مباشر مغلوب آن سبب است چون اختيار او در خدمت اراده و اختيار ديگرى قرار دارد.
پس، ملاك اقوائيت سبب از مباشر، اين است كه بين تصميم شخص و وقوع حادثه هيچ ارادهى عن شعورٍ، وجود ندارد يعنى واسطه يا اراده ندارد يا علم و شعور بما هو الواقع ندارد لكن اين ملاك در مورد اكراه صادق نيست زيرا در مورد اكراه اراده مكرَه در خدمت اراده مكرِه نيست بلكه او با اراده خود تفنگ را نشانه گرفته و ديگرى را مىكشد لكن انگيزهيى كه او دارد فقط انگيزه حفظ نفس است البته مكرِه، در اينجا محكوم به حبس ابد و در آن جهان نيز به عذاب الهى دچار مىشود اما اين مسأله موجب نمىشود بگوييم: مكرَه ارادهاش مغلوب اراده مكرِه است چون اين فرد با اراده و علم خود تنها براى حفظ خودش قتل را انجام مىدهد همانطور كه در غير مورد اكراه، افرادى بخاطر حطام دنيا مرتكب قتل مىشوند كه انگيزه آنان جلب منافع مادى است، در اكراه نيز انگيزهى مكرَه دفع ضرر از خويش است.
خلاصه بحث: اين كه بگوييم ارادهى مكرِه موجب مىشود كه اراده مكرَه اصلا از ميدان تأثير خارج شود، ناشى از سطحىنگرى بوده و به هيچ وجه قابل قبول نيست.
لكن دو روايت در اينجا نقل شده است كه ظاهر آن، خلاف مطلب فوق است كه ما ابتدا آن دو روايت را ذكر كرده و سپس به وجه جمع بين آنها و آنچه تا بحال گفتهايم، مىپردازيم.
1- محمد بن يعقوب، عن محمدبن يحيى، عن احمد بن محمد، و عن على بن ابراهيم، عن أبيه جميعا، عن ابن محبوب، عن اسحاق بن عمار، عن ابى عبدالله عليهالسلام فى رجل امر عبده ان يقتل رجلا فقتله قال: فقال: يقتل السيد به.
بحث سندى
اين روايت را مرحوم كلينى از دو طريق نقل نموده است. الف: از محمد بن يحيى عن احمد بن محمد ب: از على بن ابراهيم و او نيز از پدرش ابراهيم بن هاشم، كه اين دو نفر (احمد بن محمد و ابراهيم بن هاشم) از ابن محبوب و او از اسحاق بن عمار نقل كردهاند.
اين روايت به نظر ما صحيحه است زيرا اسحاق بن عمار از ثقات عالى مقام و از اصحاب حضرت ابى عبدالله (عليه السلام) مىباشد.
در بعضى از تعبيرات، در آن سندى كه اسحاق بن عمار هست مىگويند: موثقهى اسحاق بن عمار، به خاطر اين كه تصور شده است كه: اسحاق بن عمار فطحى است در حالى كه او فطحى نيست و بعضى خيال كردند كه دو اسحاق بن عمار داريم يكى اسحاق بن عمار بن حيان كه اين فطحى نيست و ديگرى اسحاق بن عمار بن موسى كه او فطحى است. لكن اين هم درست نيست و اشتباه از اينجا ناشى شده كه خيال شده است اين اسحاق بن عمار، اسحاق بن عمار بن موسى است كه عمار بن موسى كه همان عمار ساباطى مىباشد و فطحى است لذا تصور كردند كه اسحاق بن عمار نيز فطحى مىباشد در حالى كه اينطور نيست بلكه اين اسحاق بن عمار بن حيان است و اصلا عمار بن موسى نيست. و منشأ اين خلط هم اين بوده كه شيخ (ره) در كتاب فهرست مىفرمايند اسحاق بن عمار و سپس يك كلمه ساباطى اضافه شده حال يا سهو قلم بوده يا در استنساخهاى بعدى كتاب فهرست كسى اضافه نموده است (چون در زمان قديم در نسخ خطى، گاهى كُتّاب به نظر خودشان چيزى را اضافه يا كم مىنمودند) پس اين فرد، همان اسحاق بن عمار بن حيان است كه نجاشى و خود شيخ در كتاب رجال توثيق كردهاند. و هيچ اشارهاى به فطحى بودن او نشده است. به هر حال ما يك اسحاق بن عمار بيشتر نداريم و آن هم همين اسحاق بن عمار بن حيان است كه ثقه و امامى است بنابر اين اين سند، سند صحيح و درستى است.
بحث دلالى
در اين روايت كه مردى به عبدش فرمان داده كه شخصى را بكشد و آن عبد نيز امنثال امر نموده و مرتكب قتل مىشود امام (عليه السلام) مىفرمايد: بايد سيّد قصاص شود و برده به قتل نمىرسد. كه انشاءاللّه در جلسه آينده پيرامون مدلول و تنافى آن با آنچه تا به حال گفتيم بحث خواهيم كرد.
