[شروع درس 24 - دوشنبه: 24/8/784]
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
عرض كرديم كه مقتضاى روايات اين است كه صورت رابعه از صور عمد نباشد، رواياتى هم با دلالت وافى و اسنادى خوب دراين زمينه وجودداشت.در مقابل اين روايات، چند دسته روايت هست كه ظاهرا با آنها معارضه دارد. يك دسته رواياتى است كه عموم آنها هم شامل صورت ثانيه و هم شامل اين صورت مىشد كه بعضى از آنها را خوانديم لكن يك روايت باقى ماند و آن روايت ابى بصير است:
و عنه، عن احمد، عن علىبنالحكم، عن علىبنابىحمزة، عن ابىبصير، عن ابىعبداللّه عليه السلام قال: لو ان رجلا ضرب رجلا بخزفة او بآجرة او بعود فمات كان عمدا(۳)
بحث سندى:
و عنه يعنى عن محمد بن يحيى و احمد يعنى احمد بن محمد بن عيسى كه هر دو ثقه هستند. محمد بن يحيى العطار هم از احمد بن محمد بن عيسى الاشعرى و هم از احمد بن محمد بن خالد البرقى روايت مىكند. ولى غالبا مراد، احمد بن محمد بن عيسى است. مگر اينكه قرائنى وجودداشتهباشد، مثلا بگويد: احمدبنمحمد، عن ابيه كه در اين صورت مراد احمدبنمحمدبنخالد البرقى است. علىبنالحكم هم ثقه است. على بن ابى حمزهاى كه از ابى بصير روايات فراوانى نقل مىكند، على بن ابى حمزه بطائنى است و قائد ابى بصير بود. وى علاوه براينكه توثيق نشده، جزء رؤساى واقفه و از كسانى است كه بعد از وفات حضرت موسىبنجعفر عليه السلام خيانت كردند و اموال امام عليه السلام را پيش خودشان نگهداشته و گفتند كه حضرت نمردهاست و به امامت علىبنموسىالرضا عليه السلام ايمان نياوردند و اين قدْح و فسق بزرگى است، در عين حال با اينكه توثيق نشدهاست، روايات او را خيلى از بزرگان قبول كردهاند؛ و ما بحث قبولى يا عدم قبولى روايات علىبنابىحمزه را بايد ان شاءاللّه در فرصتى مناسب طرح كنيم. بنابراين سند روايت مخدوش است و بر فرض اينكه ما روايات علىبنابى حمزه را قبول كنيم، قدر مسلم آنجايى است كه معارض با روايت صحيحهاى نباشد والا قطعا آن روايت صحيحه را مقدمخواهيمكرد.
بحث دلالى:
وسائلى كه در اين روايت ذكر شده، همه وسائلى است كه لايقتل به عادتا مىباشد. ضرب هم اعم است از اينكه با قصد قتل يا بدون قصد باشد. پس روايت به عمومها يا باطلاقها شامل مانحنفيه كه صورت رابعه است مىشود، ظاهر اين روايت با رواياتى كه قبلا خوانديم معارض است. جواب اين تعارض هم، همان است كه در جلسه قبل بيانشد؛ كه اطلاق اين روايت به روايتى كه بر عمدنبودن صورتى كه لا يريد قتله و وسيله مما لا يقتل به عادتا باشد، تصريح داشت تقييد مىخورد، پس اين صورت قهرا خارج خواهدشد.
دسته سوم:
از رواياتى كه ظاهرا با روايات مستند قول مشهور معارض است رواياتى است كه خطاء را در جائى كه اراد شيئا فاصاب غيره منحصر مىفرمايد (انما الخطاء ان تريد الشىء فتصيب غيره(۴)) معناى حصر اين است كه هر چه غير از اين صورت باشد عمد است، و وقتى كه خطا در اين صورت، منحصر شد لازمهاش اين است كه غير از آن، هرچه هست عمد است. و چون صورت رابعه از اين نوع نيست، پس خطاء نيست و عمداست. اين هم يك دسته از روايات كه ممكناست با تمسك كردن به آن در حكم مسأله اشكال شود. جواب هم اين است كه اين حصر، حصر حقيقى نيست بلكه حصر اضافى است؛ به قرينه رواياتى كه خطا را دو قسم كردهاست، يك قسم الخطأالذى لاشك فيه و يك قسم الخطأ شبيه العمد يا الخطأ الذى فيه الدية والكفارة كه آن همان خطائى است كه محل بحث ماست كه شبيه عمداست. بنابراين اين روايات هم معارض و منافى نيست.
پس ما سه دسته روايت داريم كه ظاهر آنها با رواياتى كه حكم صورت رابعه را عمد نمىداند معارضه دارد و ما، بين اين دو طائفه روايات جمع عرفى نموديم كه قابل قبول است، بنابراين اشكالى بوجود نمىآيد و مسأله در اينجا تمام است.
1- همان حديث3
۲- همان حديث6
۳- وسائل كتاب القصاص باب11 از ابواب قصاص النفس حديث8
۴- همان حديث6
نقدى بر كلام محقق اردبيلى
در كلمات مرحوم محققاردبيلى و بعضى ديگر آمدهاست كه اگر ما نتوانيم بين اين روايات متعارض جمع عرفىكنيم، باز روايات دسته اول (رواياتى را كه بر عمدنبودن صورت رابعه داشت) بر روايات متعارض ترجيحمىدهيم، لموافقة المشهور لها.
در اينجا بايد گفت: گرچه اين مطلب فعلا در بحث ما نقشىندارد، چون ما روايات متعارضه را علاجكرده و روايات طايفه اولى را ترجيحداديم؛ لكن چون ممكناست اين كلام در مواردى ديگر نيز تكرارشود، به نظرمىرسد كه بايد توضيحى در مورد آن دادهشود؛ لذا مىگوئيم كه موافقت مشهور در اينجا اصلا مفيد فائدهاى نيست. يعنى اگر ما نمىتوانستيم جمع دلالى بينروايات طايفه اولى و رواياتى كه ظاهرش معارض با آن بود انجام بدهيم، اين شهرت اصلا بكار ما نمىآمد زيرا شهرتى كه دراينجا ادعا شده از دو حال خارج نيست، يا مراد، شهرت عمليه است يعنى مشهور به اين دسته از روايات عمل كرده و عمل آنان مرجح اين دسته از روايات مىباشد. يا مراد از شهرت، شهرت فتوائيه است، يعنى بدون اينكه رواياتى وجود داشتهباشد مشهور به مطلبى فتوا دادهاند. اگر مراد، شهرت عمليه باشد اين شهرت در اينجا بدردمانمىخورد (گرچه ما شهرت عمليه را در جاى خود قبول داريم و مثل مرحوم آقاى خويى «رضواناللهعليه» كه عمل مشهور را مغنى از ضعف روايت نمىدانند. معتقد نيستيم بلكه معتقديم اگر روايتى از لحاظ سند ضعيف بود لكن مشهور يعنى مشهور قدماى متقدم بر شيخ به روايت عملكردهباشند، جابر ضعف آن روايت خواهد بود.) چون شهرت عمليه يعنى مشهور بهاين روايات عمل كردهاند، حال اين عمل ممكناست ناشى از اين باشد كه مشهور همين علاجى را كه ما نموديم انجام دادهاند يعنى اين روايات را با روايات معارضهاش سنجيده و بين آنها جمعكرده و بر طبق جمعبندى خود فتوادادهاند كه در اين صورت اين عمل براى ديگران فايدهندارد؛ يعنى اگر كسى بين اين روايات اينطور جمعنكرد و روايات طائفه ثانيه را بر روايات طايفه اولى از جهت مفاد ترجيحداد، آن شهرت برايش اعتبارندارد، زيرا اگر مشهور مطلبى را از روايتى فهميدند فهم آنهابراى ديگرى حجيتندارد، شهرت عمليه اعتبارش فقط براى تقويت سند است ولاغير، اگر روايتى باشد كه سند ضعيفى داشته يا روايت مرسلهاى باشد كه اصلا سند او را ما نمىدانيم و بعد ببينيم كه مشهور به اين روايت عملكردند، اين شهرت جابر ضعف سند روايت مىشود و فهميده مىشود كه لابد بزرگان در اين روايت قرائنى را در دست داشتهاند كه به دست ما نرسيدهاست و بخاطر آن به اين روايت عملكردند، اما اگر فقيهى معنايى را از روايتى فهميد و مشهور فقهاء معناى ديگرى را فهميدهاند، فهم آنها براى او اعتبار ندارد. مانحنفيه از اين قبيل است، به احتمال زياد مشهور فقهاء، دسته دوم را مخصص و مقيد دسته اول دانسته و نتيجةً بر طبق آن چنين فتوا دادهاند؛ كه صورت چهارم ليس بعمد. چنانچه ماهم همين رافهميديم، لكن چنين شهرتى براى ما فايدهاى ندارد. زيرا معنايش ترجيح سند اين روايات نيست، وانگهى اين روايات از لحاظ سند احتياجى به عمل مشهور هم ندارد چون گفتيم بسيارى از آنها اسناد خوبى دارد؛ اما اگر مراد، شهرت فتوائيه باشد اشكالش بيشتر است چون شهرت فتوائيه معنايش اين است كه فقهاء به مسألهاى فتوايى دادهاند كه براى آن دليل واضحى وجودندارد، و ما از فتواى آنها بدست مىآوريم كه لابد دليلى وجودداشتهاست والا چنين فتوائى نمىدادند (همانطور كه حجيت اجماع را از باب كشف حدسى ثابتمىكنيم) و حال آنكه در مانحنفيه چنين چيزى وجودندارد، زيرا شهرتى كه بين فقهاء در اين مسأله هست،اولا: شهرت قدما نيست بلكه شهرت متأخريناست، چون در بين قدما اين مسأله عنوان نشده بعلاوه محقق حلى «رضواناللهعليه» ادعاكردند كه در مسأله دو قول است و هر دو هم مشهور مىباشد، لكن يكى از ديگرى اشهر است، كه اگر اين باشد اصلا خلاف مدعا است و عكس مراد را ثابت مىكند. ثانيا: اگر چنين شهرتى ثابت باشد وقتى كه ما روايات معتبره واضحة الدلالهاى در اختيار داريم اين روايات بر آن شهرت ترجيحدارد. بنابراين اين حرف كه ما بگوييم دسته اول را بخاطر موافقت شهرت بر روايات طائفه ثانيه ترجيح مىدهيم، خالى از تحقيق است.
ـ عرض كرديم كه در قسم چهارم، عمده ادله، روايات است؛ و نتيجه روايات هم اين شد كه صورت رابعه حكم عمد ندارد، صورت رابعه اينبود كه آلتى كه براى ضرب استفاده مىكند ما لايقتل به عادتا است، قصد قتل هم ندارد. اين صورت شباهت زيادى به صورت ثانيه دارد، چون در صورت ثانيه هم وسيله قتل مما لايقتل به بود، بااين تفاوت كه در آنجا با اين سوزن يا سنگ كوچك مثلا قصد قتل مىكرد و در اين صورت رابعه قصد قتل نكرده ولى در هر دو صورت قتل اتفاقافتادهاست و اين قتل منتسب به اين ضرب است و در هر دو صورت قصد ضرب داشتهاست، يعنى اينگونه نبوده كه دستش بلرزد، سنگ از دست او بيفتد و كسى به قتل برسد، منتهى در صورت ثانيه قصدداشتهاست كه بااين ضرب عمدى او را به قتل برساند و به نتيجه هم رسيدهاست، در صورت رابعه قصد نداشتهاست كه او را بهقتل برساند اما به قتل رسيدهاست. پس دو صورت علىالظاهر شبيه هم هستند، اينجاست كه اشكالى را مرحوم صاحب جواهر (رحمهالله) مطرحمىكنند و مىفرمايند: تفاوت بين اين دو صورت به صِرف قصد، به نظر مستبعدمىآيد. زيرا نتيجه هردو عمل يكى است، وسيله هم يكى است، آن وسيله هم مورد تعمد بوده است، لذا صِرف قصد قتل داشتن نمىتواند آنقدر تأثير داشته باشد كه در صورت ثانيه به قصاص و در اينجا به عدم قصاص حكم شود. خود ايشان به اين شبهه دو جواب مىدهند، يك جواب اين است كه مىفرمايند: اگرچه در هر دو صورت عرفا قتل صدقمىكند، و در صورت رابعه به جانى نسبت قتل مىدهند همچنان كه در صورت ثانيه هم نسبت مىدهند؛ ولى فرق بين دو صورت اين است كه عرفا در صورت ثانيه عمد صدقمىكند و قتله عمدا مىگويند اما در صورت رابعه عرفا قتله عمدا نمىگويند. پس عرفا بين اين دو صورت تفاوت وجود دارد. جواب دوم: فرضكنيم كه عرفا هم چنين تفاوتى نباشد و از لحاظ تلقى عرف، موضوعا هر دو صورت شبيه هم محسوب شوند اما روايات، فارق بين اين دو صورت است و ما متعبد به روايات هستيم كه حكم اين دو صورت را جدامىكند البته جواب دوم ايشان در واقع جواب نيست، بلكه يك نوع التزام به اشكال است؛ زيرا مستشكل با قبول روايات و قطع نظر از دلالت آنها، اشكال مىكند و مىگويد: باتوجه به اينكه اين دو صورت بايكديگر مشابهت فراوانى دارند چرا در روايات، گفته شدهاست كه هذا عمدٌ و ذاك شبه عمدٍ؟ بنابراين جواب اصلى ايشان، همان جواب اول است و انصافا جواب درستى است كه تفاوت بين صورت قصد قتل و عدم قصد قتل از نظر عرف جاى بحث نيست؛ زيرا عرف اينها را دو حقيقت مىبيند.
در جلسه آينده خدشهاى را كه مرحوم صاحب جواهر به جواب اول خود كرده و آنرا بدون پاسخ گذاشتهاند ان شاءاللّه مطرح خواهيم كرد.
