تبیان، دستیار زندگی

[شروع درس 17 - يك‏شنبه: 9/8/78]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
 كلام در قسم سوم از اقسام قتل عمد بود، گفتيم: قسم سوم اين است كه قصد مى‏كند فعلى را كه غالبا منتهى به قتل مى‏شود اما قصد قتل نمى‏كند و عرض كرديم كه اين صورت شقوقى دارد. حال روايات را بخوانيم ببينيم كه آيا شامل همه اين شقوق مى‏شود يا فقط شامل بعضى از آنها است. ولى قبل از بررسى روايات، بايد متذكر باشيد كه در بعضى از اين شقوق، فاعل، عالم به سببيت است. يعنى مى‏داند كه اين فعل معمولا كشنده است كه خود اين صورت ممكن است چند شق داشته باشد قصد قتل نكند، يا قصد عدم قتل بنمايد و در بعضى از اين شقوق عالم به سببيت نيست كه يا غافل از سببيت است و يا جاهل به آن در اين شق هم دو سه صورت ممكن است فرض كرد. چون گاهى قصد قتل ندارد و گاهى قصد عدم القتل دارد كه مثال زديم به شكنجه‏گرهاى دوران طاغوت، قصد عدم القتل داشتند اما تا سرحد مرگ طرف را مى‏زدند. گاهى هم مى‏مرد. البته درمورد آنان نمى‏شود گفت هيچگاه عالم به سببيت نبودند. شايد در مواردى عالم بودند. بنابراين آنچه ما در اين روايات بايد تعقيب كنيم اين است كه ببينيم آيا اين روايات شامل همه صور مذكوره حتى صورت عدم علم به سببيت مى‏شود يا اين صورت خارج است.
 در اين روايات سه روايت شبيه به هم وجود دارد كه ابتدائاً آنها را مى‏خوانيم و استظهار مى‏كنيم و بعد روايات ديگر را مطرح مى‏كنيم. از آن سه روايت يكى روايت حلبى است كه در جلسه قبل خوانديم و سند آن معتبر است.
عن ابى‏عبداللّه‏ (ع) قال: سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتى مات، ايدفع الى ولى المقتول فيقتله؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجيز عليه بالسيف.

 روايت دوم:
 و بالاسناد عن ابن ابى‏نصر، عن موسى بن‏بكر عن عبدصالح ‏(ع) فى رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يرفع العصا حتى مات قال: يدفع الى اولياء المقتول و لكن لايترك يتلذّذ به و لكن يجاز عليه بالسيف. ⁽²⁾
موضوع سؤال اين روايت عينا همان موضوع سؤال روايت حلبى است. جواب هم تقريبا همان عبارات است و مضمونش اين است كه اين قتل، قتل عمد است.
 بحث سندى: سند روايت، سند خوبى است هر چند نمى‏توانيم به آن صحيحه اطلاق كنيم زيرا كه موسى‏بن‏بكر كه راوى مباشر از امام است در كتب رجاليه توثيق نشده است. لكن ما به روايت موسى‏بن‏بكر اعتماد مى‏كنيم چون احمدبن محمدبن ابى‏نصر بزنطى از او روايت مى‏كند و اين بزرگوار جزو آن مشايخ سه گانه‏اى است كه شيخ (ره) در كتاب عدّه مى‏فرمايند: اصحاب به مراسيل آنان هم مثل مسنداتشان اتكا مى‏كنند. لانّهم لايرسلون ولا يسندون الا عن ثقةٍ. بنابراين ما به روايتى كه اينها از كسى نقل مى‏كنند اعتماد مى‏كنيم و بنا به قول قوى، به آن راوى هم اعتماد مى‏كنيم. در تعبير «الا عن ثقة» كه شيخ (ره) در عده فرمودند يك احتمال ضعيفى است كه اگر آن احتمال را ناديده بگيريم، معناى آن عبارت اين خواهد بود كه اين سه بزرگوار يعنى ابن ابى‏عمير و صفوان و بزنطى از هركسى روايت نقل كنند، چه مرسلا باشد، چه مسندا، آن راوى ثقه است. بنابراين ما به شهادت شيخ اعتماد مى‏كنيم و معتقديم كه روايت اينان، موجب اعتماد به آن راوى است كه از او نقل مى‏كنند. البته اين مطلب با مطلبى كه درباره اصحاب اجماع گفته شده فرق دارد اگر چه هر سه نفر اينهاجزواصحاب اجماع هم‏هستند. منتهى دراصحاب اجماع شخص توثيق نمى‏شود هر چند روايت معتبر شمرده مى‏شود. ولى درمورد اين سه بزرگوار شخص مروى عنه هم توثيق مى‏شود. البته فعلا اين روايت براى ما تعيين كننده نيست چون اگر كسى به اين روايت اعتماد نكرد، دو روايت ديگر هم داريم لذا وارد اين بحث نمى‏شويم. اگر در ضمن مباحث به جايى رسيديم كه روايتى از اين موارد براى ما تعيين كننده بود مفصلا بحث كرده شرح خواهيم داد كه چرا به نقل شيخ (ره) در عدّه اعتماد مى‏نماييم.
 در اين سند سهل بن زياد هم هست و قبلا گفتيم كه ما به روايت سهل بن زياد كه در كافى از آن بزرگوار نقل شده است اعتماد داريم. البته ما فرمايشات مرحوم آيةاللّه خويى و بعضى كلمات ديگران و جمع بندى بعضى از رفقاى بحث را كه براى ما فرستاده‏اند و حاصل آن اعتماد به سهل بن زياد است، ديده‏ايم، لكن آنرا بطور مطلق قبول نداريم. وقتى نجاشى كه خرّيط اين فن و از بهترين علماى رجالى ما است درباره ايشان مى‏گويد: غير معتمدٍ، ضعيف فى‏الحديث و بعد نقل مى‏كند احمدبن محمدبن عيسى كه رئيس اشعريون بود در قم كان يشهد عليه بالغلو والكذب نه فقط به غلو او شهادت مى‏داد (مثل اينكه درمورد بعضى شهادت به غلوّ دادند و ما مى‏گوييم درمورد غلوّش اشتباه كردند، چون قميين چيزهايى را كه غلوّ نبود، غلوّ مى‏دانستند) بلكه يشهد عليه بالكذب لذا او را از قم به رى تبعيد كرد. بنابراين نمى‏شود بطور مطلق به روايات اين بزرگوار اعتماد كرد و اگر به رواياتش در كافى اعتماد مى‏كنيم، بخاطر عظمت كلينى است. كلينى خودش اهل رى بود و از اين بزرگوار با يك واسطه روايت مى‏كند، آن واسطه هم، عده‏اى مى‏باشند كه در ميان آنها على بن محمد علاّن كوفى است كه ثقه و بسيار شخص عاليقدرى است و صدها مورد از اين بزرگوار احكام را روايت كرده است. حال، آنجايى كه كلينى از او روايت مى‏كند كلينى كه خودش خرّيط فن حديث است و همه اين حرفهايى را كه ما شنيده‏ايم، او هم شنيده است. او صرّاف و نقاد اين كار است تشخيص مى‏دهد كه اين روايت درست است لذا آنها را نقل مى‏كند. كما اينكه انصافاً هم هر جا ما روايات سهل‏بن زياد را در كافى ملاحظه مى‏كنيم غالبا همين روايت رايج و معمولٌ به و معروف عندالاصحاب است شايد روايات ديگر او اينجور نباشد آنچه شيخ كلينى(ره) از اين بزرگوار نقل كرده است امارات وثاقت دارد اعتماد مشايخ و بزرگان از يك طرف، از آن طرف هم البته جرح عجيب نجاشى است كه كمتر كسى را اينطور جرح كرده است، جمع بين اينها اين است كه بگوييم وقتى مثل كلينى كه اين كتاب (كافى) را براى تبيين حلال و حرام نوشته است و خودش هم در مقدمه كتاب تقريبا به اين مضمون مى‏گويد: اين چيزهايى را كه اينجا نوشته‏ام حجت بين من و خداست⁽³⁾  و براى اين است كه مردم معالم دينشان را استفاده كنند معلوم مى‏شود كه ايشان در بين روايات سهل بن زياد آنچه را مورد اعتمادبوده، انتخاب كرده است. البته اين نظر ابتكارى ما نيست، مبتكر اين نظر، مرحوم شوشترى(ره)، صاحب قاموس‏الرجال هستند و ما اين نظر را پسنديديم و به نظرمان حرف درستى است و لذا ما هم به روايات ايشان در كافى اعتماد مى‏كنيم. البته بطور مطلق اين حرف را در مورد تمام كسانى كه مرحوم كلينى از آنان نقل مى‏كند نمى‏زنيم، زيرا گاهى هست كه كلينى يك يا چند روايت را از يك نفر نقل مى‏كند، اين اعتماد آور نيست. لكن گاهى از يك نفر پانصد روايت نقل مى‏كند، البته كه اعتماد مى‏كنيم. بارها گفته‏ايم ما به مشايخ حديث و اجازه، اعتماد مى‏كنيم، بخاطر اينكه اعتماد كسى مثل كلينى، مثل صدوق، مثل نجاشى به يك شيخ كه از او دويست يا سيصد يا پانصد روايت حلال و حرام نقل مى‏كنند ارزشش كمتر از اين نيست كه بگويد: ثقةٌ بلكه ارزش آن خيلى بالاتر از تصريح به «ثقةٌ» است. بنابراين سند خوب است ولى ما از آن به معتبرة موسى‏بن‏بكر تعبير مى‏كنيم و نمى‏توانيم تعبير صحيح از آن بنماييم. مضمون هم كه همان مضمون روايت قبلى است.

 روايت سوم:
 وباسناده عن‏الحسين‏بن سعيد، عن‏النضربن سويد، عن هشام بن سالم و على‏ابن النعمان، عن ابن مسكان جميعا عن سليمان‏بن خالد قال: سألت اباعبداللّه‏(ع) عن‏رجل ضرب رجلابعصا فلم‏يرفع عنه حتى قتل، ايدفع الى اولياء المقتول؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجاز عليه. ⁽⁴⁾
بحث سندى: طريق شيخ به حسين‏بن سعيد طريق معتبر و صحيحى است. نضربن‏سويد و هشام‏بن سالم ثقه هستند و على‏بن‏نعمان عطف بر هشام‏بن‏سالم نيست عطف بر نضربن سويد است. يعنى حسين‏بن سعيد از دو طريق نقل مى‏كند يكى از طريق نضربن سويد عن هشام‏بن سالم و ديگر از طريق على‏بن نعمان عن ابن مسكان. بنابراين روايت دو طريق دارد، هر دو طريق هم معتبر است. طريق شيخ تا خود حسين‏بن سعيد هم كه معتبر است. خود اين بزرگوار هم كه جزو ثقاة عاليقدر است، بنابراين تا اينجا سند، جزو سندهاى عالى است. سليمان‏بن خالد كه از طبقه چهارم است (طبق طبقه‏بندى مرحوم آقاى بروجردى«ره») جزو اصحاب حضرت باقر و حضرت ابى‏عبداللّه‏(ع) مى‏باشد و او هم مرد بزرگى است. منتهى درباره‏اش نظرات مختلفى وجود دارد (چون مدتى متهم شده بود به اينكه زيدى است و جزو كسانى است كه در كنار جناب زيد جنگيده است. ما اين را جزو افتخارات او مى‏دانيم لكن گويا در آن وقت بخاطر اينكه بدون اجازه امام اين حركت انجام گرفته آن را عيب مى‏دانستند) به‏هرحال ازنظرما سليمان‏بن خالد هم ثقه است، بنابراين سند خوبى‏است.

 تقرير استدلال به اين روايات:
اين است كه بگوييم: كسى كه فرد ديگرى را با چوب و امثال آن مى‏زند تا بميرد مى‏تواند قصد قتل او را داشته باشد و مى‏تواند نداشته باشد بنابراين سؤال مطلق است و جواب هم مطلق. هم شامل صورت قصد و هم شامل صورت قصد عدم قتل مى‏شود و صورت عدم قصد قتل در چنين جايى صورت نادر و مهجورى نيست امكان دارد واقعا كسى، ديگرى را با چوب بزند در حالى كه قصد كشتن او را ندارد بلكه مى‏خواهد تنبيهش كند، لكن آن قدر مى‏زند كه طرف مى‏ميرد. اين، صورت مهجور و نادرى نيست، چنين چيزى ممكن است. بنابراين ميتوان اين صورت را مشمول اين سؤال و جواب دانست.
 حداقل آنچه مسلم است اين است كه قصد فعل داشته است ولى قصد قتل داشتن معلوم نيست. امام هم نمى‏پرسند كه قصد قتل داشت يا نه؟ كه معنايش اين است. درهرصورت اين، قتل عمداست. تا اينجا بحثى نيست.

جهل به سببيّت:
انّما الكلام در اين است كه آيا صورت جهل به سببيت را هم شامل مى‏شود يا نه؟ اين، آن نكته‏اى است كه ما دنبال آن هستيم، مى‏خواهيم حكم آن را بدست بياوريم. در نگاه بدوى، به نظر مى‏رسد كه اين روايات نسبت به صورت علم به سببيت و جهل به آن اطلاق دارند. زيرا حضرت فرمودند: اين ضارب را دست اولياى دم بدهيد كه او را قصاص كنند و امام‏ (ع) استفصال هم نكردند كه آيا ضارب علم به سببيت داشته يا جاهل بوده است؟

 پاسخ از روايات:
در اين روايات چنين اطلاقى نيست. در اين سه روايت راوى از قضيه‏اى سؤال مى‏كند و معمولا آن كسى كه مسأله‏اى را با ذكر مثال از عالمى سؤال مى‏كند اينجور نيست كه همه صور آن را در ذهن گرفته باشد و آنگاه سؤال كند. عادتا يكى از شقوق مسأله براى او پيش آمده است، مثلا مى‏پرسد شك بين سه و چهار حكمش چيست؟ لابد يا در حال قيام شك كرده است يا در حال سجود و يا در حال قعود. در يكى از اين حالات برايش شك اتفاق افتاده و سؤال مى‏كند. اگرچنانچه حكم درهمه جا يكسان باشد جوابى كه به او داده خواهد شد همراه با ترك استفصال است و مطلق خواهد بود. ولى اگر چنانچه يك فرد، فرد بارز باشد باز هم سؤال نمى‏كنند تنها جواب آن فرد بارز را مى‏دهند، عادتا اينجورى است. اگر ما ديديم كه از يك مسأله ذات شقوق از امام‌(ع) سؤال شده است، اينجور نيست كه بگوييم چون امام استفصال نكرده‏اند بنابراين جواب امام مطلق است و شامل همه شقوق مى‏شود، بلكه اگر چنانچه در شقوق اين مسأله يك فرض بارز و شايع باشد، به احتمال قوى تلقى امام از اين سؤال همان فرض شايع و رايج بوده است. امام آن را فهميده است و لذا همان را هم جواب مى‏دهد. خيلى بعيد است كه فرض كنيم فرض نادر مورد نظر سؤال كننده است.
 و اين احتمال كه بگوييم همه افراد مورد نظر اوست هر چند احتمال ممكنى است اما در وقتى كه فرض شاخصى بين اين شقوق نباشد. اگر يك فرض شاخص و برجسته‏اى در بين اين شقوق بود قاعدتا ذهن متوجه آن فرض رايج مى‏شود و معناى‏انصراف، همين است.يعنى همين كه ذهن‏انسان در بادى امر متوجه‏معنايى بشود. مابراى‏انصراف لازم‏نيست حتمااستدلالى بياوريم، بلكه وقتى ازامام سؤال مى‏كند و در شقوق‏آن سؤال فرض بارزى هست كه ذهن در مرتبه اول متوجه آن مى‏شود مى‏گوييم انصراف به آن دارد و در اين صورت نمى‏توانيم از آن مورد به مورد ديگر تجاوز كنيم چون كلام اطلاق ندارد. البته دليلى نداريم براى اينكه مراد حتما همين مورد منصرف اليه بوده است اما اطلاق هم ثابت نخواهد شد، در مقام بيان نسبت به همه شقوق بودن، ديگر به دست نخواهد آمد. قدر مسلم همين مورد شاخص و بارز است. در مانحن فيه اينطورى است، آن كسى كه ديگرى را با چوب مى‏زند تا بميرد ممكن است قصد كشتن او را نداشته باشد يا حتى مايل به كشتن او نباشد، ولى عادتا بعيد است كه نداند اين كار موجب كشتن مى‏شود (صورت جهل به سببيت يك صورت بسيار نادرى است) همه مى‏دانند كه اگر چنانچه كسى را زيرچوب بياندازند و صد ضربه به سر و گردن و بدنش بزنند به كشتن منتهى خواهد شد. اين چيزى نيست كه كسى نداند چطور كسى كه مايقتل عادةً را بكار مى‏برد نمى‏داند كه اين عادةً كشنده است. معلوم است كه مى‏داند كه اين فعل كشنده است ولو اينكه نمى‏خواهد بكشد، حداكثر اين است كه عازم بر موت او نيست قصد قتل ندارد، كه اين امكان دارد اما جهل به سببيت نسبت به كسى كه ابزارى را به كار مى‏برد كه غالبا كشنده است فرض بسيار نادرى است پس بنابراين فرض اينكه مورد سؤال راوى از امام‌(ع) اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مي‌كرديم، اين باشد كه اين شخصى كه دارد طرف را تا سرحد كشت مى‏زند نمى‏داند كه اين كتك زدن عادتا به مرگ منتهى خواهد شد فرض نادرى است و احتمال بسيار ضعيفى است و نمى‏شود فرض كرد كه سؤال متوجه اين فرد نادر باشد و هيچ اشاره و قرينه‏اى نياورد امام هم همين فرد نادر را فهميده و جواب داده باشند. اين خيلى خلاف ظاهر است، لذا قدر متيقن از اين سه روايت آن صورتى است كه علم به سببيت وجود دارد و شامل صورت جهل به سببيت نمى‏شود، بنابراين ما اگر فقط همين سه روايت را داشتيم هيچ مشكلى در اين مسأله نداشتيم يعنى به حسب ظهور اين سه روايت انسان مى‏فهمد كه هم مراد سائل وهم مراد امام‏(ع) درجواب متوجه آن فرض بارزى است كه همان صورت علم ضارب به سببيت است. بنابراين اين سؤال و جواب از صورت جهل به سببيت منصرف است.
 اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مى‏كرديم و مشكلى نداشتيم. كما اينكه مرحوم صاحب جواهر (ره) به همين سه روايت استناد كردند و من بعدا عرض خواهم كرد كه از فرمايش ايشان استفاده مى‏شود كه ايشان صورت جهل به سببيت را مشمول اين حكم نمى‏دانند. كما اينكه از فرمايش بعضى ديگر هم استفاده مى‏شود. و لكن دو سه روايت ديگر هست كه على‏الظاهر اطلاق دارد، بيان امام بيان مطلقى است، و اخذ به اطلاق لازمه‏اش اين است كه شامل صورت جهل به سببيت هم بشود.