بحث ما دراين بود كه بعد از آنكه دست ما از ادلة اجتهاديه كوتاه شد و نتوانستيم يكطرف را مسلم كنيم، نوبت به اصول عمليه مي‌رسد،اصل عملي گاهي عقلي است و گاهي شرعي، اصل عقلي را كه همان برائت عقلي باشد،قبلاً بحث كرديم، آخوند فرمود كه جاري نيست ولي ما گفتيم كه برائت عقلي جاري است. الآن بحث ما دراين است كه آيا اصل شرعي(رفع عن امتي ما لا يعلمون) جاري است يا جاري نيست،مثلاً اگر نسبت به يك عملي مانند دعاء عند رؤيه الهلال شك كرديم كه واجب تعبدي است يا واجب توصلي. مي‌توانيم «رفع عن امتي ما يعلمون» را جار كنيم وبگوييم اصل عدم وجوب تعبدي و اصل عدم تعبديت است تا بشود توصلي يا نمي‌توانيم جاري كنيم؟ مرحوم آخوند مي‌فرمايد: برائت شرعي جاري نيست، بيان ايشان مبني براين است كه مولا نميتواند قصد امر و قصد وجه را نه به امر اول بيان كند و نه به امر دوم. اگر اين باشد،مي‌فرمايد اصل برائت شرعي(يعني رفع عن امتي) جاري نيست. چرا؟ چون برائت شرعي(رفع ما لا يعلمون) در جاي جاري مي‌شود كه رفع و وضعش در درست شارع باشد و فرض اين است كه قصد الأمر وضعش در دست شارع نيست، يعني شارع نميتواند آن را نه به امر اول و نه به ا مر ثاني در متعلَّق اخذ كند،چون وضعش در دست شارع نيست، قهراً رفعش هم در دست شارع نخواهد بود.
كلام ايشان مبني بر اين اساس خودش است كه «أن قصد الأمر بيد العقل لا بيد الشرع». شارع نميتواند قصد امر را بيان كند «لا بالأمر الأول ولا بالأمر الثاني». اگر اين باشد، فرمايش ايشان بسيار فرمايش خوبي است،سپس يك دفع دخل ميكند و مي‌فرمايد:اگر اين فرمايش شما درست باشد، پس در هيچ جا برائت شرعي جاري نيست حتي اگر در قنوت كنيم كه آيا قنوت جزء است يا جزء نيست،آنجا هم نمي توانيم برائت شرعي جاري كنيم. چرا؟ چون مدخليت جزء و شرط در مأموربه جنبة عقلي دارد نه جنبة شرعي،يعني عقل ميگويد اگرمي‌خواهي كل را بياوري حتماً بايد جزء را هم بياوري. مشروط را اگر بخواهي بياوري، بايد شرط را هم بياوري. بنابراين اگر ميزان اين است كه دست عقل نباشد.پس هيچ جا نبايد ما اصل برائت شرعي را جاري كنيم،نه در قصد الأمر و نه در ساير اجزاي مشروطه وشرائط مشكوكه،مانند قنوت. چرا؟ چون دخالت جزء و شرط عقلي است. چرا عقلي است؟ چون عقل ميگويد كه جزء بدون كل نمي‌شود،مشروط بدون شرط نمي‌شود، يعني‌تا جزءنباشد،جزء‌درست نمي‌شود. ميگويد: اين گونه نيست بلكه فرق است ميان قصد الأمر و ميان قنوت. بلي! مدخليت جزء در كل عقلي است،ولي قابل اخذ در متعلَّق است وبيانش در دست شارع است، اما به خلاف قصد الأمر كه بيانش در دست شرع نيست. پس اين دوتا هرچند كه با هم مشترك هستند،كه مدخليت جزء در كل جنبه عقلي دارد،اما با اين تفاوت كه در آنجا بيانش در دست شارع نيست،ولي در اينجا بيانش دست شارع است،اينجا وضعش دردست شارع است،رفعش هم در دست شارع است، اما به خلاف جاي ديگر كه نه وضعش در دست شارع است و نه رفعش.( اين حاصل كلام آخوند دركفايه بود).
يلاحظ عليه:
اگر اين مبنا درست باشد،تمام فرمايش آخوند درست است،كدام مبنا ؟بگوييم: براينكه قصد الأمر قابل بيان نيست نه به امر اول و نه به امر دوم حتي ولو بالجمله الخبريه و الجمله الوصفيه. به قول حضرت امام(ره) اين يك فرضي است كه در رد مرحوم عراقي در آخر مي‌فرمايد, اين يك فرضي است كه قابل قبول نيست، اين چه نوع جزئي است كه شارع نميتواند آن را بيان كند نه به اول و نه به امر دوم«لا بالأمر الأول و لا با الأمر الثاني و لا بالجمله الخبريه ولا بالجمله الوصفيه»؟ اصلاً اين فرض قابل قبول نيست،بلي! اگر اين فرضي كه مرحوم آخوند فرض كرده بر اينكه شرع قادر بر بيان نيست مطلقاً،البته اصل شرعي جاري نيست. چرا؟چون اصل شرع در جاي جاري است كه وضع و رفعش در دست شارع باشد، اگر وضعش در دست شارع نيست،پس رفعش هم در دست شارع نيست. اما فرض شما(آخوند) فرض غلط و فرض خاطي است،چون ما نمي‌توانيم جاي را تصور كنيم كه مولا قادر بر مدخليت جزء نباشد،حرف كفايه از اول تا آخر درست اگر مبنا درست باشد،ولي مبنا درست نيست.
كلام مرحوم عراقي: مرحوم عراقي سه صورت تصوير كرده و مي‌فرمايد در هر سه صورت برائت شرعي جاري نيست:
1) صورت اول اين است كه مولا مي‌تواند در متعلَّق امر اول، قصد الأمر را اخذ كند،اما در متعلَّق امر دوم مي‌تواند اخذ كند.
2) صورت دوم اين است كه در متعلَّق امر اول نميتواند قصد الأمر را اخذ كند،اما در متعلَّق امر دوم مي‌تواند اخذ كند.
3) صورت سوم اين است كه نه در متعلّق امر اول و نه در متعلَّق امر دوم يعني در هيچكدام نميتواند قصد الأمر را اخذ كند.پس سه صورت شد. آيا برائت شرعي جاري است يا برائت شرعي جاري نيست؟ مي‌گوييم:ههنا فروض ثلاثه. الف) يا مبناي ما اين است كه قابل اخذ در متعلّق امر اول است، ب) يا مبناي ما اين است كه قابل اخذ در متعلَّق امر اول نيست، اما قابل اخذ در متعلَّق دوم هست.
ج) صورت سوم اين است كه در هيچكدا قابل اخذ نيست.
اما فرض اول كه بگوييم قصد الأمر قابل اخذ در متعلَّق است،ميگويد حتي بنابراين مبنا هم «رفع عن امتي ما لا يعلمون» جاري نيست،واين خيلي عجيب است، وحال آنكه اگر قابل اخذ در متعلَّق باشد، مانند قنوت است،همانطور كه قنوت قابل اخذ است و اگر شك كنيم، با مقراض برائت قيچي مي‌كنيم،ولي در اينجا ميگويد در عين حالي كه قابل اخذ در متعلَّق است،اصل برائت شرعي جاري نيست،چرا؟ لحكم العقل. چون عقل ميگويد شك در امتثال است و لو قابل اخذ در متعلَّق است، ولي اين از شئون امتثال است، يعني شما شك داريد كه آيا بدون قصد امر، غرض مولا حاصل مي‌شود يا غرض مولا حاصل نمي‌شود؟ عقل ميگويد: حتماً اين قصد امر را بياور‌تا يقين به امتثال پيدا كني، و چون قصد امر از شئون امتثال و از خصوصيات امتثال است، اينجا حكم عقل جلوي برائت شرعيه را ميگيرد و حال آنكه در اينجا بايد عرب و عجم قائل به برائت شرعي بشوند.چرا؟ چون قابل اخذ در متعلَّق است.
مع الوصف ميگويد برائت شرعي جاري نيست، چرا؟ به جهت اينكه اين از قبيل شك در امتثال است كه آيا بدون قصد امر، امتثال صدق ميكند يا نه؟عقل در اينجا حكم ميكند كه حتماً قيد را بياور تا امتثال صدق كند،حكم عقل جلوي برائت شرعي را ميگيرد.
يلاحظ عليه:
الأحكام العقليه علي قسمين: يك حكم عقل داريم كه به عنوان اولي است،مثل اينكه بگوييم:الظلم قبيح و العدل حسن.
اگر حكم عقل به عنوان اولي شد، همه چيز را ويران ميكند تا چه رسد به اصل برائت، بلكه بالاتر از آن را نيز ويران ميكند.
ولي يك موقع حكم عقل روي عنوان اولي نيست، بلكه در زمينة شك است، مانند ما نحن فيه،ميگويد شك داري كه آيا امتثال حاصل شده يا نشده؟حتماً قصد امر كن،حكم عقل روي عنوان اولي نيست،بلكه روي عنوان شك است، اين عبارت اخراي يك قاعده ديگر است، عقل كه ميگويد در حال شك در امتثال، بايد شما اشتغال بشويد، اين عبارت اخراي يك قاعده ديگري است بنام دفع ضرر محتمل اخروي واجب است. وحال آنكه خود آقا ضياء و همه گفته‌اند برائت بر اين قاعده عقلي حاكم است. چرا؟ چون موضوع را از بين مي‌برد، دفع ضرر محتمل(عقوبت) واجب است. برائت عقلي ميگويد: «لاضرر هنا»، ضرري در اينجا نيست. پس شما خلط كرديد در احكام عقليه بين احكام عقليه قطعيه كه همه در آنجا تسليم عقل هستند (احكام عقليه قطعيه، مانند: حسن عدل و قبح ظلم. حسن رد امانت و قبح خيانت در امانت). اما حكم عقل در اينجا روي عنوان اولي نيست بلكه روي عنوان ثانوي است، ميگويد اگر شك داريد كه امتثال حاصل شده يانه؟ حتماً قصد امر بكن. مي‌گويم اين حكم عقل روي زمينة شك است،اين عبارت اخراي قاعده ديگر است بنام دفع ضرر محتمل اخروي. همه مي‌گويند كه برائت عقلي بر دفع ضرر محتمل حاكم است. چرا؟ چون برائت موضوع ضرر محتمل را از بين مي‌برد، يعني عقل ميگويد عقاب بلابيان قبيح است،شرع هم ميگويد:«رفع عن امتي ما لايعلمون». اين حاكم است بر دفع ضرر محتمل. پس در شق اول واقعاً انتظار داشتيم كه جناب عراقي برائتي بشود، كلام آخوند را كه معنا كرديم و گفتيم كفايه يك دانه شرط مخفي دارد، بنابراين كه قصد امر وقصد وجه قابل اخذ در متعلَّق نيست نه به امر اولي و نه به امر دومي. فرمايش ايشان شما درست است. ولي منباي شما اين است كه قابل اخذ در متعلّق حتي بالأمر اولي است، اينجا اگر حكم عقل را برحكم شرع مقدم كنيم صحيح نيست. حكم عقل بر عنوان اولي نيست، بلكه بر عنوان ثانوي است،همه مي‌گويند كه ادلة برائت شرعي براين حكم عقلي كه ميگويد دفع ضرر محتمل واجب است، حاكم است. بلي! آنجا كه دليل شرع نباشد، قاعده دفع ضرر محتمل بالاي سر من. مثال:تفحص از دين، تفحص از وجود خدا، تفحص از نبوت نبي كه ادعاي نبوت ميكند،در اين گونه موارد من بايد تفحص كنم.چرا؟ چون دفع ضرر محتمل واجب است.
اما شق ثاني كه قصد امر قابل اخذ در متعلَّق نيست، اما قابل اخذ در امر دوم است، يعني مولا نميتواند بگويد: «اقم ا لصلاه بقصد الأمر». ولي مي‌تواند بگويد: «اقم الصلاه»،بعداً مقداري مكث كند و سپس بفرمايد:« امتثل الأمر المتقدم بقصد امرها». پس اگر گفتيم كه در امر اول قابل اخذ نيست ولي در امر دوم قابل اخذ است. باز ميگويد در اينجا برائت شرعي جاري نيست. چرا؟ چون اگر اصل برائت شرعي جاري كني، نمي‌تواني ثابت كني كه ما وراء قصد الأمر تمام المتعلَّق است،تمام المتعلَّق را نمي‌تواني ثابت كني. اگر در اول قابل اخذ نيست، ولي در امر دوم قابل اخذ است،البته برائت جاري كن و بگو «رفع عن امتي ما لايعلمون»، امر دومي در قرآن وسنت نيست،جاري بكن و بگو ا مر دوم در قرآن و سنت نيست. ولي يك ضرر دارد، شما امر دوم را نفي كردي. فلذا از كجا معلوم كه «ما ورد في الأمر يكون تمام الموضوع و تمام الواجب»؟ اين اشكال را در شق اول نكرد. چرا؟ چون آنجا روشن است، يعني آنجا چون قابل اخذ در متعلَّق است،اگر بگوييم مقراض برائت قيچي ميكند، قطعاً ثابت مي‌شود كه «ما جاء في الأمر الأول يكون تمام الموضوع».
به قول عراقي امر منسبط است، اگر قابل اخذ در متعلَّق امر اول باشد،قيچي كنيم، ثابت مي‌شود كه مابقي تمام الموضوع است. ولي در فرض دوم نمي‌شود ثابت كرد،چون فرض دوم ميگويد كه: «الأمر الثاني ليس بموجود في القرآن والسنه». ولي از كجا معلوم كه ما ورد في الأمر الأول يكون تمام الموضوع؟ باز توجه كنيد كه چرا اين اشكال را در شق اول نكرد؟ چون در شق اول چون قابل اخذ در متعلَّق امر اول است،اگر قيچي كنيم، بقيه تمام الموضوع مي‌شود. ولي در دومي شما امر دوم را نفي مي‌كنيد و مي‌گوييد: خدايا! در امر دوم گفتي، ولي ما گشتيم و نديديم. حالا كه نديديم رفع عن امتي ما لا يعلمون. امر دوم نيست، پس تعبدي نيست. اما از كجا معلوم كه ما وقع در امر اول، تمام الموضوع است؟!
يلاحظ عليه:
كما لاحظ الإمام (ره) امام مي‌فرمايد كه به جنابعالي عرض كرده كه حتماً بايد احراز كني كه آنچه كه آورديم، تمام الموضوع است،ما نوكر ما وقع تحت الأمر هستيم،ميخواهد تمام الموضوع باشد يا بعض الموضوع. احراز اينكه آنچه كه من مي آورم تمام الموضوع است، اين از قبيل لزوم ما يلزم است.
اما شق سوم كه بگوييم نه در شق اول قابل اخذ است و نه در شق دوم قابل اخذ است،آنجا ديگر برائت شرعي نيست. امام(ره) مي‌فرمايد كه اين فرض در دنيا معقول نيست،خلاق متعال با آن عظمت وپيغمبر با آن كرامت نه به امر اول و نه به امر دوم و نه به جمله خبريه نتواند قصد الأمر را بيان كند. اين قابل قبول نيست.
بلي! اگر قبول كرديم محال است كه قصد امر بنحو من الأنحاء بيان بشود،البته رفع ما يعلمون جاري نيست. چرا؟ چون رفع در جاي جاري است كه وضعش در دست شارع باشد. تمام اين بحث‌هاي كه در اين چند روز كرديم، مبني براين است كه در واجبات بايد قصد امر كرد. اما اگر گفتيم كه در واجبات قصد الأمر واجب نيست، بلكه كار براي خدا باشد، همين كافي است. اگر اين باشد،تمام اين مباحث ما مانند سالبه به انتفاء موضوع مي‌شود. و اتفاقاً‌اين قصد الأمر را متكلمين در آورده‌اند. آنچه كه در ميان متشرعه است اين است كه كار را براي خدا بياورد. مطلوبيت و مصلحت و مورد رضاي خدا. البته مصلحت و محبوبيت را از امر كشف مي‌كنيم. اما اينكه قصد امر لازم است،معلوم نيست كه لازم باشد.
المبحث الخامس:
في ظهور الأمر في كونه نفسياً ،تعيينياً و عينياً. يعني في كونه نفسياً لا غيرياً،في كونه تعيينياً لا تخييرياً،في كونه عينياً لا كفائياً.
تعريف واجب نفسي:
الواجب النفسي ما وجب لنفسه سواء وجب شيئ آخر أو لا. برخلاف وجوب غيري، چون وجوب غيري آن است كه وجب إذا وجب شيئ آخر. نردبان در صورتي واجب است كه پشت بام رفتن واجب باشد.
تعريف واجب تعييني:
الواجب التعييني ما وجب سواء أتي بشيئ آخر أم لم يأت. بر خلاف تخييري،چون تخييري آن است كه «وجب إذا لم يأت بشيئ آخر».
تعريف واجب عيني:
الواجب العيني ما ويجب عليه سواء أتي شخص آخر أم يأت. بر خلاف كفائي، چون واجب كفائي آن است كه واجب است، اما بشرط اينكه لم يأت به شخص آخر.
امر ظاهر در اين است كه «أنه نفسي، أنه تعييني و أنه عيني. چرا؟ علتش چيست؟ مرحوم آخوند علتش را اين گونه بيان ميكند ومي‌فرمايد: واجب نفسي قيد نمي‌خواهد،ولي واجب غيري قيد ميخواهد «الواجب النفسي ما وجب لنفسه». اما واجب غيري قيد ميخواهد، قيدش اين است كه «ما وجب إذا وجب شيئ آخر». واجب نفسي مثل «اغتسل يوم الجمعه». اگر واجب نفسي باشد تمام است،اما اگر واجب غيري باشد، اغتسل يوم الجمعه إذا وجبت صلاه الجمعه. ما نمي‌دانيم كه غسل روز جمعه واجب نفسي يا واجب غيري؟ اگر واجب نفسي باشد،همين كه مولا فرمود:«اغتسل» و سپس دهانش را بست و سكوت نمود، خود همين‌كافي است. اما اگر غيري باشد،غيري بيان زايد ميخواهد و ميگويد: اغتسل لصلاه الجمعه. هكذا تعييني،در تعييني ميگويد: «صلِّ صلاه الجمعه». اين تمام است و قيد ديگري نمي‌خواهد. اما اگر واجب تخييري باشد،بيان زايد ميخواهد و بايد بگويد: «صلِّ صلاه الجمعه أو صلاه الظهر». هكذا واجب نفسي،مثلاً مولا فرموده:«قاتل في سبيل الله»،اگر واجب عيني است تمام است،اما اگر واجب كفائي باشد، بيان زايد ميخواهد،يعني «قاتل إذا لم يقاتل شخص آخر». مرحوم آخوند مي‌فرمايد تمام اوامر ظهور دارد « في كون نفسياً لا غيرياً، تعيينياً لا تخييرياً، عينياً لا كفائياً. چرا؟چون اين سه تا بيان زايد نمي‌خواهد. ولي آن سه تاي ديگر بيان زايد ميخواهد.
و اورد عليه سيدنا الأستاذ؛ حضرت امام(ره) بيان كفايه را قبول ندارد، ايشان مي‌فرمايد محال است كه قسم عين مقسم باشد. يعني اين يك قانون فلسفي است كه قسم نميتواند عين مقسم بشود، نفسي و غيري و هكذا تعييني و تخييري و هكذا عيني و كفائي. هردو قسم واجب هستند، واجب مقسم است. اگر واجب مقسم است، همانطور كه غيري قيد زايد ميخواهد، آن ديگري كه نفسي است نيز قيد زايد ميخواهد والا يلزم أن يكون القسم عين المقسم. الواجب دوتا قسم دارد:1) ما وجب لنفسه؛ 2) ما وجب لغيره؛ پس اين هم قيد دارد، تعييني هم قيد دارد،تخييري هم قيد دارد. الواجب التعييني ما وجب سواء أتي بشيئ آخر أم لم يأت. اما تخييري ما وجب إن لم يأت بشيئ آخر. هكذا عيني، الواجب العيني ما وجب لك سواء أتي شخص آخر أو لم يأت. الواجب الكفائي ما وجب إذا لم يأت به شخص آخر. پس معنا ندارد كه بگوييم: اين سه تا قيد ندارد، اما آن سه تاي ديگر قيد دارد، چرا؟ چون «يلزم أن يكون القسم عين المقسم». وحال آنكه قسم اگر بخواهد از مقسم جدا بشود،حتماً قيد ميخواهد.
يلاحظ عليه:
بيان شما بيان فلسفي است،از نظر فلسفي بيان شما درست است كه هميشه نوع بايد با جنس فرق كند، الحيوان ينقسم الي انسان وفرس، انسان هم قيد ميخواهد، فرس هم قيد ميخواهد. معنا ندارد كه فرس قيد بخواهد اما انسان عين حيوان بشود. از نظر فلسفي حق باشماست. الواجب مقسم، و اين دو قسم دارد: 1) ما وجب لنفسه؛ 2) ما وجب لغيره؛ اما از نظر عرف كه ما در مكالمات شرع تابع عرف هستيم. عرف بر خلاف اين انديشه فلسفي است، عرف كأنه ا گر كسي حرف بزند و قيد نياورد،همين راكافي مي‌داند كه «أن يكون نفسياً، تعيينياً و عينياً» ،آن طرف را متوجه ميكند به قيد. مثلاً ايشان مي‌فرمايد: الواجب ما وجب لنفسه،مي‌گوييم:اين «لنفسه» قيد زايد نيست، بلكه توضيح همان وجب است نه اينكه قيد زايد باشد. همچنين است در تعييني، ما وجب سواء وجب شيئ آخر أو لا، اين «سواء» قيد نيست بلكه تأكيد همان وجوب است. بنابراين، بيان كفايه هرچند از نظر فلسفي بيان دقيقي نيست،اما از نظر عرفي دقيق است. يعني همين كه مولا امر كرد وسپس سكوت نمود، ينتقل العرف إلي أنه نفسي، تعييني وعيني.
