المبحث الثاني: في أن صيغه الأمر حقيقه في الوجوب أو في الأعم؟

چنانچه تذكر داده شد، مرحوم خراساني دو مبحث گشوده است،‌ مبحث اول در بارة مفاده صيغه امر است كه مفاد صيغة امر چيست؟ ايشان فرمودند كه مفاد صيغة امر عبارت است از: الإنشاء الطلب. ولي ما گفتيم بهتر اين است كه بگوييم مفاد صيغة امر عبارت است از: الطلب الإنشائي. هرچند ما گفتيم در اين موارد به كار بردن كلمة طلب صحيح نيست، بلكه بايد كلمة(بعث) را به كار ببريم.يعني صيغه امر وضع شده براي بعث انشائي«للبعث الإنشائي».

مبحث دوم در باره اين است كه آيا صيغة امر حقيقت در وجوب است يا در حقيقت است در اعم از وجوب و ندب؟ به نظر من اين عنواني كه آخوند داده است، صحيح نيست،‌چون مراد از حقيقت موضوع بودن است، يعني في أن الصيغه الأمر موضوع للوجوب أو للندب. اين به همان مبحث اول بر مي‌گردد، چون شما(آخوند) در مبحث اول،در موضوع‌له بحث كرديد فلذا در مبحث دوم نبايد بحث در موضوع‌له كنيد. اينكه مي‌گوييد:‌صيغه الأمر موضوع للوجوب أو حقيقه في الوجوب،‌اين عبارت اخراي موضوعه للوجوب است،‌قهراً مبحث دوم بر مي‌گردد به همان مبحث اول. ولذا ما در تمام دوره‌ها عبارت اين مبحث را عوض كرديم، يعني نمي‌گوييم: في أن الصيغه الأمر حقيقه في الوجوب، بلكه مي‌گوييم: في أن الصيغه الأمر هل تدل علي الوجوب أو لا؟ بر وجوب دلالت دارد يانه؟ حتي حضرت امام(ره) در كتاب تهذيب الأصول تعبيرش قريب به همين مضمون است. در مبحث اول در موضوع‌له بحث مي‌‌كنيم،‌ولي در اينجا در موضوع‌له بحث نمي‌كنيم. بلكه در دلالت بر وجوب بحث مي‌كنيم،‌ يعني ممكن است بگوييم: ‌موضوع‌له طلب است، يا موضوع‌له بعث است،‌ولي در عين حال وجوب را از چيز ديگر استفاده كنيم. بنابراين، تعبير آخوند از مبحث دوم به اينكه :‌أن الصيغه الأمر حقيقه في الوجوب أو في الندب، صحيح نيست، چون اين تعبير به همان مبحث اول بر مي‌گردد،‌الحقيقه في الوجوب، عباره اخراي اين است كه بگوييم: موضوع للوجوب. بلكه بايد عبارت را عوض كنيم و بگوييم: هل صيغه الأمر تدل علي الوجوب أولا؟ چون دلالت لازم نيست كه موضوع‌له باشد،ممكن است دلالت بوسيلة چيز ديگر باشد غير از موضوع‌له.

نكته:

‌اگر واقعاً اگر صيغه امري از يك نفر صادر بشود كه هم عالي باشد و هم مستعلي، از اين(ظاهراً) امر تبادر مي‌كند،‌ديگر نياز به بعث نيست، يعني آدمي كه متكلم است و هم عالي است و هم مستعلي است و از موضع قدرت سخن مي‌گويد،‌قهراً دلالت بر وجوب دارد. فلذا بحث را بايد در جاي ببريم كه امري هست، از عالي صادر شده- چون اگر از عالي صادر نشود امر نيست- ولي نمي‌‌دانيم كه استعلاء هم دارد،‌ مثل رواياتي كه الآن در دست ما هست،‌ يعني ما نمي‌‌دانيم كه اينها عن استعلاء هست، يا عن استعلاءنيست؟ خلاصه بحث در جاي است كه قرينه بر وجوب نباشد،‌اما اگر قرينه بروجوب باشد، يعني اگر متكلم هم عالي و هم مستعلي باشد،‌ وكلام از موضع قدرت و استعلاء صادر شده باشد،‌قهراً ‌از اين كلام وجوب استفاده مي‌شود، فرمان است،‌بحث در جاي است كه از اين قرائن نباشد،‌ يعني عالي است،‌ولي نمي‌دانيم كه استعلاءهم دارد و از موضع قدر سخن مي‌گويد يانه؟ در اينجاست كه بحث مي‌كنيم كه:«هل صيغه الأمر تدل علي الوجوب أم لاتدل؟

حال كه اين دو مطلب دانسته شد، دو مطلب عبارت بود از اينكه تعبير آخوند تعبير جالبي نيست كه مي‌فرمايد:‌حقيقه في الوجوب. بهتر اين است كه بگوييم: هل تدل علي الوجوب أو لا؟

مطلب دوم اين بود كه بحث در جاي است كه عالي و استعلاء احراز نشود،‌ اما متكلمي كه عالي است و عن استعلاء هم سخن مي‌‌گويد،‌حتماً‌ وجوب در كنارش هست. حال كه اين دو مطلب فهميده شد، بايد بدانيم كه در اينجا پنج وجه است بر اينكه صيغة(افعل) دلالت بروجوب مي‌كند(يدل علي الوجوب)، يعني مشهور علما‌ مي‌گويند كه صيغه امر دلالت بروجوب مي‌كند و پنج وجه و راه برايش گفته‌اند:

الاول: بدلاله الوضعيه؛‌ الثاني:‌ انصراف إلي الوجوب؛ ‌الثالث:‌ كونه مقتضي الإطلاق. الرابع:‌ حكم العقلاء بالوجوب. الخامس:‌حكم العقل بالوجوب. تمام اينها زير مجموعة يك مسئله هستند،‌مشهور قائلند كه الأمر يدل علي الوجوب، چرا؟ از پنج راه وارد شده‌اند. چرا؟‌گاهي گفته‌اند: دلالت التزاميه،‌گاهي مي‌‌گويند,‌منصرف به وجوب است و گاهي مي‌گويند، مقتضاي اطلاق وجوب است،‌يعني وجوب قيد نمي‌‌خواهد ولي مستحب قيد مي‌‌خواهد.

گاهي مي‌گويند: حكم عقلاء است، ولي مختار ما اين است كه حكم عقل است.

بررسي وجه اول:

وجه اول اين بود كه مقتضاي دلالت وضعيه اين است كه صيغه امر دلالت بر وجوب كند،‌البته اين درست نيست،‌ چرا؟ چون در مبحث اول گفتيم كه وضع للبعث الأنشائي. آخوند فرمود: للطلب الأنشائي، بعث دو جور است:‌1) بحث وجوبي،2) بعث ندبي.به تعبير ديگر طلب دو جور است: الف) طلب وجوبي، ب) ‌طلب ندبي. ‌ بنابراين، دلالت وضعي درست نيست، چون دلالت ندبي در جاي است كه صيغه امر بروجوب وضع بشود، وحال آنكه صيغه امر بروجوب وضع نشده، بلكه يا بر طلب انشائي وضع شده يا بر بعث انشائي وضع شده. پس وجه اول كه بگوييم: صيغه امر دلالت وضعي دارد بر «وجوب» درست نيست، چون صيغة امر بر طلب يا بربعث وضع شده، نه بر وجوب. دلالت وضعي يا بايد دلالت مطابقي باشد و يا دلالت تضمني. وحال آنكه وجوب نه عين موضوع‌له است امر است و نه جزء موضوع‌له. پس وجه اول كه بگوييم: صيغه امر دلالت وضعي دارد بر وجوب، درست نيست، چرا؟ چون دلالت وضعي يا مطابقي است و يا تضمني. وحال آنكه وجوب نه معناي مطابقي امر است و نه جزء معناي امر است.

بررسي وجه دوم:

وجه دوم انصراف است،‌ انصراف اين است كه مثلاً مولا مي‌فرمايد:‌جئني بالماء، كلمة«ماء» منصرف است به آب خوردن نه به آب ريختن. در مانحن فيه نيز مولا كه مي‌فرمايد:«‌صلِّ» اين منصرف است به وجوب، وندب وارد ذهن انسان نمي‌شود.

يلاحظ عليه:

وجه دوم نيز صحيح نيست،‌چرا؟ چون انصراف وجه مي‌‌خواهد،‌يعني اگر كلمة دو مصداق دارد، ولي به يكي منصرف است،‌اين علت مي‌‌خواهد،‌علتش هم يكي از دو چيز است: الف) كثره الوجود؛ ب) كثره الإستعمال. وجوب با ندب در اين جهت فرقي ندارند، يعني همانطوركه در وجوب كثرت استعمال است،‌در ندب نيز كثرت استعمال است، در كثرت وجود نيز وجوب با ندب مشتركند، يعني همانطور كه اوامر وجوبي فراوان است؛ ‌اوامر ندبي نيز فراوان است،‌ انصراف براي خودش وجه مي‌خواهد كه چرا‌منصرف است؟ وجهش يكي از اين دو چيز است، يعني يا كثرت وجود است و يا كثرت استعمال،‌ و در اين جهت وجوب با ندب با هم مشتركند.

بررسي وجه سوم:

وجه سوم عبارت است از مقتضاي اطلاق، اين وجه را مرحوم آقا ضياء عراقي بيان كرده،‌ايشان معتقد است كه صيغه امر افادة وجوب مي‌كند ،‌چرا؟‌ چون مقتضاي اطلاق امر وجوب است نه ندب. ــ ايشان اين را در كتاب (بدايع الأفكار) توضيح داده،‌بدايع الأفكار درس مرحوم آقا ضياء است،‌به قلم مرحوم آيه الله آملي. عبارتش را هم امام در تهذيب آورده و در المحصول نيز آمده ــ.

من نخست نظريه مرحوم عراقي را شرح مي‌دهم تا ديده بشود كه آيا نظريه‌ ايشان اشكال دارد يا نه؟

كلام محقق آقا ضياء الدين عراقي: مرحوم عراقي مي‌فرمايد كه اطلاق دو جور به كار مي‌ورد،‌گاهي با اطلاق مي‌خواهيم سعة موضوع را بفهميم،‌مثلاً مولا فرمود: أعتق رقبه،‌نمي‌دانيم كه آيا مطلق رقبه را گفته يا رقبه مؤمنه؟ مي‌گوييم:‌اطلاق مي‌گويد مطلق رقبه. در اينجا كار بري «اطلاق» سعة موضوع است ،‌گاهي اطلاق را در سعة موضوع به كار نمي‌برند،‌بلكه اطلاق را در تقديم احد المصداقين بر مصداق ديگري به كار مي‌برند،‌ مانند: مانحن فيه،‌در مانحن فيه كه اطلاق است،‌مي‌خواهيم با اطلاق احد المصداقين را بر ديگري مقدم كنيم، احد المصداقين كدام است؟‌وجوب كه مصداق طلب است، مقدم كنيم بر ندب كه ندب هم مصداق طلب است. پس اطلاق دو جور‌كار برد دارد،‌گاهي يستعمل في سعه الموضوع،‌مثل اعتق رقبه. گاهي يستعمل في تقديم احد المصداقين علي المصداق الآخر. مي‌فرمايد در اينجا ما از طريق اطلاق مي‌خواهيم بگوييم كه وجوب كه مصداق طلب است مقدم است بر ندب كه آنهم مصداق ديگري طلب است، چرا؟ مي‌گويد:‌هم ثبوتاً و هم اثباتاً، ثبوتاً‌وجوب بسيط است،‌اما ندب مركب است،‌اثباتاً‌هم وجوب بسيط است.

‌اما ندب اثباتاً مركب است. كدام از اينها احتياج به بيان زايد دارد؟‌ آنكه مركب است،‌ بسيط احتياج به بيان زايد ندارد. مولا كه مي‌فرمايد:«‌صلِّ»؛ اگر وجوب را اراده كند،‌بيان زايد نمي‌خواهد،‌اما اگر ندب را اراده كند، بيان زايد مي‌خواهد (يعني لا مع المنع من الترك). پس مرحوم عراقي مي‌فرمايد:‌ وجوب هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات بسيط است،‌ولي ندب هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات مركب است،‌و قانون كلي است كه بسيط بيان زايد نمي‌خواهد، ولي مركب بيان زايد مي‌خواهد.

مولا كه فرموده:«‌صلِّ»؛ اگر وجوب را اراده كرده باشد،‌عبارت قالب معناست،‌ اما اگر ندب را اراده كرده باشد،‌عبارت قالب معنا نيست، بلكه بايد قبلاً قيد بياورد و حال آنكه نياورده.

توضيح كلام محقق آقا ضياء الدين عراقي: مي‌فرمايد اراده وجوبيه (در مقام ثبوت) ارادة شديد است و اراده شديد بسيط است، يعني ‌مركب نيست از اراده و شدت، چون شدت هم بر مي‌گردد به خود اراده،‌شدت وراء اراده چيزي نيست، چراغ صد شمعي كه شديد است،‌شدتش بر مي‌گردد به خود نور، نه اينكه نور است و شديد،‌بلكه شدت از سنخ خود محدود است،‌محدود يعني نور،محدود يعني طلب.يعني اراده. بنابراين، اراده وجوبيه از نظر ثبوت بسيط است،‌ اراده شديد،‌خيال نشود براينكه شدت قيد زايد است بلكه شدت از سنخ خود نور است،‌ به اصطلاح ما به الإمتياز عين ما به ا لإشتراك است. اما اگر بياييم سراغ ارادة ندبيه، اراده ندبيه مركب است از اراده و ضعف. ضعف ديگر به اراده بر نمي‌گردد،‌ضعف زايد بر اراده است،‌ يعني شدت و قيد،‌ عين محدود است, ولي در اراده ندبيه ضعف عين محدود نيست، بلكه يك امر زايد است. ‌پس در مقام ثبوت كه اراده است،‌ اراده شديده شدت عين اراده است، قيد عين المحدود است،‌اما در اراده ندبيه،‌ وقتي كه مي‌گوييم:‌ارادة ضعيف،‌ضعيف عين اراده نيست بلكه قيد زايد است «القيد عين المحدود في الإراده الشديده،‌والقيد غير المحدود في الإراده الضعيفه». اين در مقام ثبوت.

اما در مقام اثبات،‌ اثبات هم تابع ثبوت است،‌وقتي اراده شديده بسيط شد،‌ بيان امر «بسيط» قيد زايد نمي‌خواهد،‌همين كه گفت:‌صلِّ،‌اين صل قالب اراده شديده است،‌اما اگر اراده ندب كند،‌اثبات هم تابع ثبوت است،‌ ثبوتاً‌مركب بود،‌ يعني «ندب» صرف خواستن نيست،‌بلكه خواستن همراه با يك قيدي است، قيد كدام است؟ لا مع المنع من الترك.و مولا كه بدون قيد فرموده،‌حالا كه بدون قيد فرموده،‌مقتضاي (اطلاق) وجوب است نه ندب. چون الوجوب لا يحتاج الي قيد ثبوتاً واثباتاً، و اما الندب مركب ثبوتاً ، اثباتاً هم قيد زايد مي‌خواهد.

پس ثبوتاً شدت بر مي‌گردد به اراده،‌ولي ضعف به اراده بر نمي‌گردد بلكه يك چيزي علاوه هست،‌اثبات هم تابع ثبوت است،‌چون ثبوت بسيط است، لفظ قالب است،‌اما در آنجا ثبوت مركب است، لفظ قالب نيست بلكه قيد زايد مي‌خواهد.و چون قيد زايد نياورده، فلذا لفظ حمل مي‌شود به وجوب.(اين بيان مرحوم عراقي است).

يلاحظ عليه:

امام (ره) براين بيان عراقي انتقاد علمي كرده و فرموده كه اين مسئله نه ثبوتاً درست است و نه اثباتاً،‌ چرا ثبوتاً‌درست نيست؟ مي‌فرمايد: تشكيك علي قسمين:1) تشكيك عام، 2) تشكيك خاص. ‌در تشكيك خاص، ما به الإفتراق عين ما به الإشتراك است في عامه المراتب،مانند: نور. نور صد شمعي و نور ده شمعي. همانطور كه شدت در آنجا چيزي زايدي نيست،‌ بلكه ازسنخ نور است،‌ ضعف نيز چيز زايدي نيست، بلكه هردو از سنخ نور هستند. نه اينكه نور مركب باشد از نور و ضعف. در اشعار سيوطي مي‌گويد: تشكيك بر چند قسم است، بعد زمان را مثال مي‌زند،‌ده روز و پنج روز،‌ده روز و پنج روز باهم فرق دارند در كمي و زيادي ،‌زيادش از مقوله زمان است،‌ كمش هم از مقولة زمان است. اصولا‌ً‌در تشكيك همانطوركه شدت از سنخ نور است، ضعف نيز از سنخ نور است، نه اينكه در اولي القيد من القبيل المحدود باشد. اما‌در دومي: الضعف ليس من قبيل المحدود، بلكه هردو از قبيل محدود است،‌ منتها محدود گاهي چاق است و گاهي لاغر. پس ثبوتاً‌ خيلي بعيد است از مرحوم آقا ضياءكه تشكيلك خاصي را درست تفسير نكرده است،‌اصلاً تشكيك حقيقي اساسش اين است كه ما به الإتفاق با ما به الإفتراق يكي است،‌ما به الإفتراق با ما به الإشتراك يكي است، هم در مرتبه‌ قويه و هم در مرتبه ضعيفه،‌شدت در آنجا از سنخ نور است،‌ضعف نيز در آنجا ا ز سنخ نور است. اما اثباتاً، مي‌فرمايد: شما مي‌دانيد كه قسم نمي‌تواند عين مقسم باشد، هرقسمي با مقسم بوسيلة قيد جدا مي‌شود،‌انسان ابيض و انسان اسود. «انسان» مقسم است،‌ اسود قيدش هست، ابيض هم قيدش هست. نمي‌شود كه قسم عين مقسم باشد،‌اگر چنين است،‌مقسم در مانحن فيه طلب است،‌دوتا قسم دارد،‌يكي از آنها ندب است، فرموده: الطلب لا مع المنع من الترك. دومي كدام است؟ گفتيد دومي وجوب است،‌وجوب نمي‌تواند عين طلب باشد. چرا؟ چون«يلزم أن يكون القسم عين المقسم». حتماً‌ بايد همانطور كه ندب قيد مي‌خواهد،‌وجوب هم قيد زايد مي‌خواهد وإلا يلزم أن يكون القسم عين المقسم. پس صحيح نيست كه بگوييم: وجوب مقتضاي اطلاق است، لا ثبوتاً و لا اثباتاً، اما ثبوتاً عرض كرديم كه شدت هم در آنجا بر مي‌گردد به اراده، ضعف هم بر مي‌گردد به اراده. نه اينكه اولي بسيط است ودومي مركب، بلكه اگر مركب است هردو مركب است،‌اگر بسيط است هردو بسيط است.

اما در عالم اثبات؛ ‌حتماً‌بايد قسم با مقسم بوسيلة قيدي جدا بشود،‌ مثلاً «ندب» قسم است، چون فرموديد: الطلب لا مع المنع من الترك. مي‌گوييد، وجوب هم قسم است،‌بايد قسم با مقسم فرق كند،‌اگر «مقسم» طلب است،‌وجوب نمي‌تواند طلب باشد،‌حتماً بايد قيد زايد مي‌خواهد، يك قيدي مي‌خواهد،‌آن قيد هرچه كه مي‌خواهد باشد. بگوييد كه قيدش «مع المنع من الترك» است. بنابراين مسئله مرحوم آقا ضياء كه مي‌فرمايد: ‌وجوب مقتضاي اطلاق است،‌ايشان از دو مقدمه بهره گرفته،‌ثبوتاً وجوب را بسيط گرفته،‌ اراده‌اش بسيط گرفته،‌ولي در ندب اراده را مركب گرفته است. ولي ‌ما گفتيم كه هردو بسيط است،‌در تشكيك هميشه شدت و ضعف امر زايد بر محدود نيست،‌اثباتاً فرمودكه وجوب بسيط است،‌ گفت: «‌صلِّ »؛ قالب وجوب است.

ولي امام(ره) مي‌فرمايد:‌اينگونه نيست بلكه «صلِّ» مقسم است،‌دوتا مصداق دارد،‌يكي الطلب لا مع المنع من الترك،‌ديگري نمي‌تواند عين طلب باشد و إلا قسم عين مقسم مي‌شود،‌بلكه او نيز قيد مي‌خواهد،‌يعني هردو قيد مي‌خواهد.- اين حاصل بيان حضرت امام (ره) بود- .

يلاحظ عليه:

فرمايش حضرت امام(ره) در مرحله ثبوت مورد قبول است و روي چشم بنده قراردارد،‌ آقا ضياء فلسفي نبوده،‌ولي حضرت امام(ره) فلسفي بود. فرمايش امام در مقام ثبوت درست است، يعني در تشكيك قيد زايدي بر محدود نيست بلكه از سنخ محدود است، هم شدت جزءاراده است و هم ضعف جزء‌اراده است،‌ در واقع شدت و ضعف حد اراده هستند، يعني هم شدت حدت اراده است و هم ضعف حد اراده است. نه اينكه مركب باشد از اراده و ضعف.تشكيك (همانطوركه امام فرمودند) ما به الإفتراق عين ما به الإشتراك است، ‌هم در مرتبه عالي و هم در مرتبه داني. ولي اشكالي كه ما نسبت به فرمايش ايشان داريم در دومي است،‌يعني اثباتاً،‌در دومي از نظر فلسفي حق با امام(ره) است،‌فيلسوف مي‌گويد:‌آقا! اين دوتا فردند،‌هم وجوب فرد است و هم ندب فرد است،‌هم وجوب مصداق است و هم ندب مصداق است و مصداق نمي‌تواند عين مقسم باشد،‌قسم نمي‌تواند عين مقسم باشد، هم اين فرد طلبش قيد مي‌خواهد و هم آن ديگري طلبش قيد مي‌خواهد،‌ از نظر فلسفي حق با امام(ره) است،‌پس با امام در دو مرحله موافق هستيم،‌ثبوتاً فرمايش ايشان متقن است،‌اثباتاً‌هم از ديدگاه فلسفي حق با ايشان است،قسم عين مقسم نيست،‌ مقسم طلب است،‌ قطعاً‌ وجوب هم قيد مي‌خواهد،‌ندب هم قيد مي‌‌خواهد. اشكالي كه ما به ايشان داريم از نظر فهم عرف است، چون ‌عرف كأنه طلب مطلق را با وجوب يكي مي‌داند،‌ عرف آن دقت فلسفي را نمي‌كند،‌آدمي كه خواست،‌خواستش با وجوب يكسان است، اما آن ديگري است كه قيد مي‌خواهد، ‌خواست، ‌اما اراده‌اش شل است و مي‌گويد اگر هم نياوري اشكالي ندارد. اگر مرحوم آقا ضياء چينن بگويد: از نظر عرفي اذا بعث و اراده كند وجوب را ،‌اين كلمه قالب وجوب است، وجوب با خواستن در نظر عرف يكي است،‌ اما اگر ندب را بخواهد، ندب حتماً زنگوله مي‌خواهد‌، بايد‌ قيد بزند وبگويد:‌ «‌لا مع المنع من الترك».پس از نظر فلسفي هم حق با امام(ره) است يعني ‌هم وجوب قيد زايد مي‌خواهد و هم ندب. اما از نظر عرفي عرفاً‌ آدمي كه مي‌گويد:‌صلِّ،‌اگر وجوب بخواهد،‌ديگر خواست و تمام شد و قيد زايد نمي‌خواهد،‌ اما دومي قيد مي‌خواهد،‌خواست، اما شل است، اگر نياوردي هم اشكالي ندارد، نياوردي اشكال ندارد‌، بيان مي‌خواهد. اما حتماً بياوري (مع المنع من الترك), كأنه بيان زايد نمي‌خواهد. (و اول من تنبه بذلك شيخ مشايخنا العلامه الحائري در در الاصول. در در الأصول يك چنين مسئله است).

بنابراين؛‌ در دو مرحله حق با امام است،‌در مرحله سوم ممكن است حق با عراقي باشد و بگويد: ما مسئله را عرفي مطرح مي‌كنيم، در ذهن عرف اگر كسي خواست،‌اگر مرادش وجوب باشد، تمام است و قيد زايد نمي‌خواهد. همين كه خواست،‌خواستن آوردن است. آن ديگري است كه بايد قيد بياورد. ما عين اين بيان را در سه جاي ديگر خواهيم گفت. خواهيم گفت مقتضاي امر «كونه نفسياً لا غيرياً ،‌عينياً لا كفائياً، تعتيينياً لا تخييرياً».

بررسي وجه چهارم:

وجه چهارم اين بود كه «حكم العقلاء بأن الأمر يفيد الوجوب». وجه چهارم يك چيز جديدي نيست، چون ‌ عقلاءكه حكم مي‌كند، لابد ملاك دارند،‌ ملاك شان يا بايد دلالت وضعي باشد، يا بايد انصراف باشد، يا اطلاق باشد، يا يك چيز پنجمي باشد كه بعداً مي‌خوانيم. بنابراين، حكم عقلاء يك چيز چهارمي نيست،‌عقلاء اگر بخواهند حكم بكنند،‌ملاك مي‌خواهد و ملاكش هم يكي از همين‌هاست.

بررسي وجه پنجم:

بهترين وجه همين وجه پنجم است،‌در دايرده عبوديت و مولويت مولا كه امر كرد،‌عقل مي‌گويد،‌مولا و عبد است، عبد بايد در اختيار مولا باشد،‌ عقل مي‌گويد:‌همين كه امر كرد، بايد عبد تحصيل مؤمن كند، تحصيل مؤمن دو راه دارد،‌يا مولا بگويد كه اراده من ندب است،‌و اگر نگفت حتماً‌ بايد بياورد، حضرت امام اين وجه را تأييد مي‌كرد. و مي‌فرمود امر مولا بدون جواب نمي‌شود‌،‌يعني امر مولا جواب مي‌خواهد، در دايره عبوديت ومولويت وقتي كه مولا امر كرد،‌كأنه اين عبد بايد براي خود فكر كند، نمي‌تواند امر مولا را اهمال بگذارد بلكه بايد تحصيل مؤمن كند،‌يا مولا بگويد:‌لازم نيست. يا بايد برود كار انجام بدهد.

‌‌ سئوال:‌اگر واقعاً مولا امر كند و ما نمي‌دانيم وجوب است يا ندب؟ حكم عقل به آوردن است،‌اين مسئله با برائت ساز گار نيست،‌برائت كدام است؟‌در شبهات وجوبيه بدويه همه قائل به برائت هستند، اين مسئله با آن مسئله چگونه ساز گار است؟‌ عرض كرديم كه حكم العقل به تحصيل مؤمن است، يا بايد از نظر مولا بيان وارد بشود و يا بايد عبد عمل كند،‌و حال آنكه آقايان در شبهات بدويه وجوبيه قائل به برائت هستند، اين دوتا را چگونه جمع مي‌كنيد؟ جواب اين را خود شما تهيه كنيد.ــ