المسئله الخامسه:

«في قيام المبدأ بالموضوع»؛ نبايد مسئله پنجم را با مسئله چهارم يكي گرفت،‌در مسئله چهارم مغايرت مطرح بود‌( في مغايره المبدأ مع الذات)، و ما گفتيم كه مبدأ غير از ذات است،‌حتي در خدا هم كه مي‌گوييم: الله عالم. در اراده استعمالي علم غير از ذات حق تعالي است،‌ يعني عالم در لغت عبارت است از: مغايره المبدأ مع الذات. ولي در مسئلة پنجم راجع به مغايرت بحث نمي‌كنيم بلكه (في قيام المبدأ مع الذات) بحث مي‌نماييم. ‌در اينجا چند قول وجود دارد:

القول الاول:

قول اول اين است كه حتماً‌ مبدأ كه همان مصدر است با ذات قيام حلولي داشته باشد، حتي به قيام صدوري هم قانع نيست.اين مطلب‌راشيخ اشعري شرط دانسته وگفته اگر به خدا مي‌گوييم:‌ الله متكلم،‌معنايش اين است كه كلام در ذات خدا حلول كرده و قائم با ذات خداست، حتي معتزله را هم رد كرده،چون معتزله مي‌گويند: الله متكلم،‌أي يخلق الاصوات و الحروف في الشجر و الجبل، گفته اين درست نيست،‌متكلم كسي كه كلام كه همان مبدأ است،‌باآن ذات قيامش قيام حلولي باشد، اگر معناي متكلم اين است كه يخلق الحروف و الاصوات في الشجر والجبل، اين قيام نشد،زيرا در‌(قيام) قيام حلولي شرط است.ولذا براي اولين بار كلام حق تعالي رابه كلام نفسي تفسير كرد،‌كلام نفسي يك كلامي است كه قائم با نفس انسان است و در حق تعالي هم قائم باذات حق تعالي است. فقط خدا مي‌داند كه با اين سخنش چه اشتباه بزرگي را مرتكب شده است كه ذات حق تعالي را محل مفاهيم قرار داده، يعني مفاهيمي كه منشأ اثر نيست. ‌اما اينكه معناي كلام نفسي چيست، خودش محل بحث است.‌ در هر صورت شيخ اشعري عقيده‌اش اين است كه مبدأ با ذات قيامش قيام حلولي باشد، حتي قيام صدوري كافي نيست. معتزله مي‌گويند: الله متكلم، أي يخلق الحروف و الاصوات في الشجر. كما اينكه ظاهر آيه نيز همين است كه وقتي به آن محل رسيد،‌از شجره شنيد كه: (إني أنا الله). ولي شيخ اشعري مي‌‌گويد: اين معناي متكلم نيست. چرا؟ چون در اينجا حلول در خدا نكرده، بلكه حلول در شجر كرده، بايد حلول در ذات كند تا بشود خدا متكلم. پس معناي متكلم كلام نفسي است،‌معاني و مفاهيم قائم با ذات حق تعالي است.

القول الثاني:

قول دوم نقطة مقابل اين قول است،‌يعني مي‌گويد: ‌اصلاً قيام شرط نيست،‌تا چه رسد كه قيامش قيام حلولي باشد، اصلاً قيام شرط نيست،‌چرا؟ چون مي‌گوييد: مولم(به كسر لام)، مولم يعني كسي كه ايجاد ألم مي‌كند،‌ألم كه با مولم قائم نيست، ‌بلكه با آن زجر كشيده قائم است، در زنداني كه مردم را شكنجه مي‌دهند، شكنجه گر داريم و شكنجه شده داريم، شكنجه گر مولم(به كسر لام) است، شكنجه شده مولَم(به فتح لام) است،‌ألم كه با مولم(به صيغه اسم فاعل) قائم نيست، بلكه با مولم(به صيغة مفعول) قائم است. بنابراين، لازم نيست كه قيامي در كار باشد، نقطه مقابل شيخ اشعري كه مي‌گويد قيام شرط است، قيام هم حتماً حلولي باشد،‌اما قول دوم مي‌گويد:‌اصلاً قيام شرط نيست، چرا؟ چون به فردي شكنجه شده مي‌گوييم:‌ُمولَم(به فتح لام)، به شكنجه گر مي‌گوييم:‌مولِم(به كسر لام)،‌و حال آنكه الم با مولم(به كسر لام) قائم نيست، بلكه ألم با مولم(به فتح لام) قائم است.

القول الثالث:

قول سوم قول صاحب فصول است، مرحوم صاحب فصول گفته است كه قيام شرط است، منتها ‌گاهي قيام، قيام حلولي است، گاهي قيام، قيام صدوري است‌،‌مانند ضارب ومولم،‌اسم فاعل قيامش قيام صدوري است (الضرب يصدر من الضارب، ألألم يصدر من المولم- به كسر لام- ، ممكن است قيامش قيام حلولي باشد،‌ممكن است قيامش صدوري باشد. ممكن است قيامش عليه باشد،‌مانند مضروب (يعني وقع عليه الضرب). مضروب هم مبدأ با او قائم است،‌ گاهي ممكن است قيامش قيام (فيه) باشد،‌مثل مقتل الحسين(عليه السلام) خواه به معناي زمان بگيريم، و خواه به معناي اسم مكان. قيام شرط است، اما قيام خاصي لازم نيست‌بلك اعم است از اينكه حلولي باشد، صدوري باشد،عليه باشد،يا فيه باشد‌كه شامل زمان ومكان نيز هست. بلي! يك مورد را استثناء كرده،‌ آن جاي است كه مبدأ جامد بشود، اگر مبدأ جامد شد،‌آنجا قيام شرط نيست، مانند:‌لابن وتامر، لابن از لبن است،‌تامر هم از تمر است،‌آن قائم با من نيست. شير در شيردان است، تمر هم در طبق بقال است (اين حرف مرحوم صاحب فصول بود). پس در اينكه قيام شرط است يانه؟ گفتيم:‌در اينجا چند مذهب وجود دارد و ما تا كنون سه قول را خوانديم:

1) شيخ اشعري كه مي‌گويد: قيامش بايد حلولي باشد؛ 2) منكر قيام بشويم، يعني بگوييم: اصلاً‌ قيام شرط نيست؛ ‌چرا؟ به دليل اينكه ألم با مولم(به كسر لام) قائم نيست،بلكه ألم با مولم(به فتح لام) قائم است، ولي در عين حال به شكنجه گر هم مي‌گويند:‌مولم، وحال آنكه ألم با او قائم نيست.

3) صاحب فصول مي‌فرمايد: قيام شرط است ولي قيام انواع و اقسامي دارد، فقط يك مورد را استثناء كرد، آن جاي است كه مصدر، مبدأ نباشد، بلكه (جامد) مبدأ باشد.

القول الرابع:

«للمحقق الخراساني»؛ محقق خراساني مي‌گويد:‌قيام شرط است، ولي اثنينيت شرط نيست،‌در واقع مي‌خواهد همان حرف فصول را بگويد،‌منتها با دوتا تفاوت، يعني قيام شرط است ولي (قيام كل شيئ بحسبه).و اثنينيت هم شرط نيست،‌اما اينكه مي‌گويد:‌(قيام كل شيئ بحسبه و تلبس كل شئي بحسبه) ‌ مي‌خواهد با اين حرفش تامر ولابن را هم وارد بحث كند، يعني در اين دوتا هم يكنوع قيام است،يعني كسي كه سرو كارش با شير است، يا سرو كارش با تمر است،‌مي‌گويند: لابن و تامر. بالاخره كسي كه شغلش شير فروشي و خرما فروشي است، ‌يكنوع با اين (مبدأ) تلبس و قيام دارد،‌ اما (تلبس قيام كل شيئ بحسبه)، فلذا اين كلمه را گفته تا لابن وتامر را هم شامل بشود.پس آن چيزي را كه فصول استثناء كرده بود،‌ آخوند او را داخل كرد و گفت او نيز يكنوع تلبس و قيامي دارد،‌ولي (تلبس وقيام كل شيئ بحسبه). اما چيزي كه آخوند افزوده، اين است كه مي‌فرمايد: در قيام و تلبس اثنينيت شرط نيست،‌چرا اين كلمه را گفته است؟ چون مي‌خواهد اين معنا را در خدا هم پياده كند، يعني اگر مي‌گوييم: الله عالم،‌ علم با خدا قائم است ولي در قيام اثنينيت شرط نيست، ممكن است صفت عين ذات باشد ودر عين حال هم قيام و تلبس صدق بكند، چرا؟(إذ ‌لايشترط في القيام والتلبس الاثنينيه).

بنابراينكه صفات خدا عين خداست‌. ما(مثل اشاعره) معتقديم كه صفات خدا قديم است، منتها ‌تفاوت ما با اشاعره اين است كه آنان مي‌گويند:‌زائد بر ذات است،‌ولي ما مي‌گوييم: عين ذات است. قيام است،‌تلبس شرط است ولي اثنينيت شرط نيست،‌صفات خدا با ذات خدا قائم است،‌خدا با اين صفات متلبس است هرچند اين تلبس بصورت عينيت است،‌يعني اگر (نعوذ بالله) با انگشت خود به ذات اشاره كنيم، در (مشار اليه) ذات را مي‌بينيم همراه علم. انگشت ما كه به ذات اشاره مي‌شود كأنّه اشاره به علم است.

إن قلت: ‌اين چه قيامي هست كه عرف آن را نمي‌فهمد،‌عرف مي‌گويد: قيام اثنينيت مي‌خواهد، وحدت معنا ندارد،‌قيام اين است كه چيزي با چيزي قائم است،‌دوئيت در قيام و در تلبس شرط است،‌چطور مي‌گوييد: صفات خدا با خدا قائم است،‌ولي اثنينيت در كار نيست،‌عرف چنين چيزي را نمي‌فهمد.

قلت: عرف مرجع است در مفاهيم نه در مصاديق،‌ هر چند عرف اين را نفهمد،ولي ما اين را فهميديم،يعني مصداق عالم است،‌ چرا؟ چون در تلبس وقيام اثنينين شرط نيست. اين عصارة كلام آخوند است در كفايه،و ما نيز تمام مطلب رامتمركز مي‌كنيم روي فرمايش آخوند. چرا؟ چون قول اول باطل است، يعني كسي بگويد حتماً‌حلولي باشد،اين معنايش اين است كه همة مشتقات را دور بريزيم، چون در همه جا كه حلول نيست. قول دوم هم گفت اصلاً قيام شرط نيست،‌اين هم افراط است و يك مثالي را هم بيان كرد بنام: مولم(به كسر لام).

صاحب فصول گفت: قيام مختلف است، يعني قيام حلولي داريم وقيام صدوري. در مولم(به كسر لام) قيام با شكنجه گر قائم است اما قياماً صدروياً،‌پس قول اول باطل است كه حتماً حلول باشد. قول دوم كه قيام را منكر است، ‌او قيام را منحصر به حلول كرده ولذا منكر است،‌والا اگر قيام را توسعه بدهيم در مولم (به كسر لام) هم قيام است، منتها قياماً صدرياً، (ضارب) قيام دارد ضرب بامن،‌قياماً‌صدورياً،‌با مضروب هم قيام دارد،‌اما قياماً فيه. قول سوم كه قول صاحب فصول است،‌آن هم قول بدي نيست،‌منتها استثنائش خوب نبود. چرا؟ چون گفت:‌الا اللابن و التامر، استثنائش خوب نيست، چون در لابن وتامر نيز يكنوع قيام وتلبسي هست، والآ چرا به ديگران لابن و تامر نمي‌گويند؟ پس معلوم مي‌شود كه چيزي كه كسب و كار انسان شد، اين كسب و كار با انسان قائم است،‌يعني يكنوع تلبس وقيام دارد. پس تمام بحث ما متمركز به فرمايش آخوند است،‌ مرحوم آخوند از اين طرف مي‌گويد:‌قيام شرط است، از آنطرف هم مي‌‌گويد: اثنينيت شرط نيست. ما دو كلام (بينهما) تضاد و تناقض مي‌بينيم، از اين طرف بگوييم: يشترط في صدق المشتق قيام المبدأ بالذات،‌از طرف ديگر هم بگوييم: اثنينيت شرط نيست،‌اين تناقض است. اگر قيام و تلبس است، پس تعدد است. اگر اثنينيت است،پس قيام نيست،فلذا ‌نمي‌توانيم جمع كنيم و بگوييم:‌هم مبدأ با ذات قائم است، و هم بگوييم:‌ واحد است و خبري از اثنينيت نيست،‌اين دوتا قابل جمع نيست،‌اگر قيام است،‌ اثنينيت است،‌ و اگر وحدت است،‌پس قيام در كار نيست. اما اينكه گفت اين هم يكنوع قيامي است كه من فيلسوف مي‌فهمم،‌نه عرف. اين عرف است كه مي‌گويند:‌قيام،‌تعدد مي‌خواهد. اما از نظر فيلسوف در قيام تعدد شرط نيست، لأن العرف مرجع في المفاهيم لا في المصاديق.

ما در پاسخ مي‌گوييم: عرف هم مرجع است در مفاهيم و هم مرجع است در مصاديق. به دليل اينكه شما مي‌‌گوييد: رنگ خون پاك است، چرا؟ چون عرف مي‌گويد:‌اين رنگ است نه خود خون. اما اگر ميكروسكپ نگاه كنيم،‌الآن در اينجا گل بل‌ها مشغول فعاليت هستند. از نظر ميكروسكپ، اين رنگ خون است نه رنگ،‌و حال آنكه همة فقها مي‌گويند:‌رنگ خون پاك است و نجس نيست. پس عرف همانطور كه مرجع است در مفاهيم، در مصاديق هم عرف مرجع است. و جاي تعجب است از مرحوم آخوند كه مي‌فرمايد: عرف در مصاديق مرجع نيست،‌ولي در مفاهيم مرجع است. پس آخوند نمي‌تواند بين القيام و بين الوحده جمع كند، فلذا يكي رابايد بگيرد، اگر بگويد: قيام شرط است، بايد به تعدد قائل بشود، اما اگر بگويد تعدد لازم نيست، بلكه وحدت است، پس بايد بگويد كه‌ قيام شرط نيست. اما اگر بخواهيم مشكل خدا را حل كنيم، جوابش را در بحث مغايرت مبدأ با ذات داديم و مشكل را حل نموديم و گفتيم: يك حساب لغت داريم، يك حساب عقيده و برهان. اگر لغت را ببينيم،‌الله عالم،‌يعني خدا هست و عملش هست- البته آخوند عادل را هم مثال زده،‌ولي اين اشتباه است، چرا؟‌چون عادل از صفات ذات نيست بلكه از صفات فعل است- الله عالم،‌يعني خدا هست وعملش، همانطور كه اشاعره مي‌گويند: زيادي است،‌مي‌گويند‌: متبادر از عالم ذات له العلم است (انزله بعلمه). پس اگر لغت را ببينيم بايد بگوييم:‌زياده المبدأ علي الذات،‌قيام المبدأ علي الذات.

اما اگر برهان را ببينيم ، از نظر برهان صفات خدا اگر زائد بر خدا شد، لازمه‌اش قائل شدن به هشت قديم است، يعني اگر مسيحيان به سه خدا قائل هستند، كساني كه مي‌‌گويند, صفات خدا زائد بر ذاتش هست، بر هشت قديم قائلند، يعني بدتر از نصارا اينها تعدد قدما قائلند، يكي ذات،‌هفت تا هم صفت ثبوتي. ما بايد حساب لغت را از عقيده جدا كنيم،‌آن كس كه لغت را وضع كرده، فيلسوف نبوده، ودر موقع وضع لغت هم نظرش به خدا و بشر نبوده،بلكه مجموع را در نظر گرفته,‌عالم،‌يعني كسي كه كسب علم كرده و دانشمند شده،‌حال اگر در يك مورد ديديم كه علم عين ذات شده‌، اين تقصير لغوي نيست، لغت دان و واضع لغت‌، نظرش به مورد خاص نبوده بلكه كلي بحث مي‌كرده، مانند عالم،‌ضارب،‌فاعل. به قول حضرت امام(ره) متبارد از اين كلمات معنون است،‌يعني ذاتي است كه عنوان هم دارد. از نظر لغت بايد بگوييم: عالم، يعني قيام العلم بالذات،‌و زيادي والقيام والتعدد. بلي! از نظر برهان كه رسيديم،‌نمي‌توانيم بگوييم: صفات خدا زائد بر ذاتش هست، چرا؟ ‌لإستلزامه القدماء الثمانيه،يعني لازم مي‌آيد كه به ‌هشت قديم وهشت تا خدا قائل بشويم.

من معتقدم كه حل اين اشكال اين است است كه بگوييم: (ههنا فرق بين الاراده الاستعماليه والاراده الجديه)، در اراده استعمالي كثرت و تعدد است،‌اما در اراده جدي وقتي كه برهان را خوانديم، وحدت است، حضرت علي(عليه السلام) مي‌فرمايد: ((اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له, و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه)) يعني صفات زائد را از خدا نفي كنيم، چون صفات از خدا قابل نفي نيست، زيرا از ضروريات است كه خدا عالم است و قادر و حي و...((لشهاده كل صفه أنها غير الموصوف و شهاده كل موصوف أنه غير الصفه)) صفت مي‌گويد؛ ‌من غير از موصوف هستم، موصوف هم مي‌گويد: من غير از صفت هستم فلذا اگر براي خدا صفات زائد ثابت كنيم،‌ معنايش شرك است و تعدد، و تعدد هم مناسب مقام ربوبي نيست، پس بايد صفات زائده را از خدا نفي كنيم ((فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزَّأَه و من جزَّأَه فقد جهله و من جهله فقد اشاره اليه و من اشاره اليه فقد حده و من حده فقد عده))(1). اگر كس خدا را به صفات زائده توصيف كند، خدا را دوتا كرده،‌يك ذات ويك صفات، اگر كسي اورا دوتاكرد، اورا تجزيه كرده، دو قسمت كرده, موصوف داريم و صفت داريم، آن كس كه تجزيه كند، قائل به تركيب مي‌شود، الله مركب من ذات وصفه.آنوقت خدا واجب الوجود نمي‌شود بلكه مي‌شود ممكن الوجود،‌چرا؟ لأن المركب في تحققه محتاج الي الأجزاء، يعني خدا مي‌شود خداي شهريه بگير نه خداي شهريه بده. يعني خودش محتاج اين دوتا جزءاست، اگر ممكن الوجود شد،‌فقط اشاره اليه، اشاره مي‌كند كه اين ذات است و اين هم صفت- البته مراد از اشاره،‌اشاره عقلي است نه اشاره حسي-، فمن اشاره اليه فقد حده،‌تحديدش كرده، يعني براي خدا ماهيت قائل شده،‌ماهيتي بنام ذات و ماهيتي بنام صفات. فمن حده فقد عده، چون حد كه دوتا شد،‌اين در خارج تحقق پيدا مي‌كند،‌تحقق كه پيدا كرد، دوتا خدا قائل شديم. بلكه اگر صفات ثمانيه راقائل بشويم، هفت تا خداي غير ذات، يكي هم خود ذات مي‌شود. امير المؤمنان(عليه السلام) از طريق برهان به اينجا رسانده است كه ما بايد از خدا صفات زائده را نفي كنيم. اينكه مي‌گويند:‌ علم كلام به علي (عليه السلام) مي‌رسد وپايه گذار كلام دراسلام علي (عليه السلام) است،‌اين خطبش هست،‌حتي احتمال مي‌دهم كه به علم كلام هم كه علم كلام مي‌گويند: چون أخذوا علم الكلام من كلام علي(عليه السلام). اين برهان است، برهان يك جا دارد،‌حرف زدن عمومي هم جاي ديگر دارد. فلذا عموم مردم كه مي‌گويند: يا عالم،‌يا قادر،‌عيناً مثل اين است كه به زيد مي‌گويند: عالم، قادر،‌در مقام حرف زدن جريه علي الله كجريه علي البشر،يعني از نظر استعمالي. اما وقتي در مقام عقيده مي رسيم، مي‌گوييم: آن اراده استعمالي، اراده جدي نيست، يعني اراده جدي غيراز اراده استعمالي است، چرا؟ لأن علي(عليه السلام) قال:‌ (( كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه الخ ... )).

المسئله السادسه:

هل يشترط التلبس او لا؟ آيا تلبس شرط است يا شرط نيست؟ در مسئله چهارم مغايرت مطرح بود،در مسئله پنجم قيام مطرح بود،‌در مسئله ششم تلبس مطرح است،‌ بعضي گفته‌اند: تلبس شرط نيست،‌چرا؟‌ چون در مجاز در اسناد تلبس نيست،‌الميزاب جار. تلبس در اينجا نيست، چرا؟‌چون جريان مال آب است نه مال ميزاب وناودان.پس لايشترط التلبس در اسناد در مجاز. بلي! اگر از اسناد حقيقي باشد،‌تلبس شرط است،‌اما اگر اسناد مجازي شد،‌تلبس شرط نيست، الميزاب جار،‌يا مررت برجل عالم أبوه، پدرش عالم بوده، اين چه ارتباطي به خود اين مرد دارد،‌پس تلبس شرط نيست.

مرحوم آخوند مي‌فرمايد:‌ اين تفيصل هم درست نيست،‌چرا؟‌لأن تلبس كل شيئ بحسبه،‌آب كه با اين ميزاب وناودان يكنوع اتحاد حلولي دارد،‌اتحاد مجراي و وحدت مكاني دارد كه ميزاب وناودان ظرف اين آب است، يعني يكنوع نسبت وارتباط بين آب و مييزاب است كه بين آب و ساير اشياء نيست، مثلاً:‌ هيچوقت كسي نمي‌گويدكه ستون جاري شد ،‌ديوار جاري شد، چرا؟ چون آب با ستون و عمود ارتباطي ندارد، بلكه ارتباطش با ميزاب است، اين هم يكنوع تلبس است. پس يشترط في صدق المشتق علي المبدأ المغايره،(مسئلة چهارم)، يشترط القيام(مسئله پنجم)، يشترط التلبس( مسئله ششم). و بذلك تمت المسائل السته، همة اينها مكمل مبحث مشتق است،‌و بذلك تمت مقدمه الكفايه.

«بلغ الكلام الي هنا صبيحه يوم الثلاثا في اليوم السادس عشر من شهر صفر المظفر من شهور عام ألف واربعه مأ‌ه وثمانيه و عشرين».

1. نهج البلاغه صبحي صالح, خطبة1, ص 39؛