مسئله اول اين است كه آيا مشتق بسيط است يا مركب؟ مسئله دوم اين است كه فرق بين مبدأ ومشتق چيست؟ گفتيم: فقط سيد شريف ناچار است كه اين مسئله را مطرح كند، نه دو طائفه ديگر كه مشتق را يا ابتداءً وانتهاءً مركب مي‌دانند،‌يا ابتداء بسيط مي‌دانند ولي انتهاءً مركب مي‌دانند،‌اين دو طائفه احتياج به مسئله دوم ندارند.اما سيد شريف چون گفته است كه مبدأ و مشتق يكي هستند،يعني‌اصلاً در (مشتق) ذات نيست نه ابتداءً و نه انتهاءً. فلذا ناچار شده است كه اين فصل را بگشايد. مطلب ديگر اين است كه شريف و ديگران مي‌گويند:‌ فرق و تفاوت مشتق و مبدأ همانند تفاوت جنس و ماده است، يا فصل و صورت.

گفتيم در اينجا دو مطلب است، نخست بايد (مشبه به) را بفهميم كه فرق ماده و جنس چيست، سپس مشبه را (كه تفاوت مبدأ و مشتق باشد) بفهميم. (مشبه‌ به) را بحث كرديم كه گاهي به (حيوان) جنس مي‌گويند، و گاهي مي‌گويند:‌ماده. اگر حالت ابهامي و حالت مفهوم ناقصي داشته باشد، يعني ‌قابليت اين را دارد كه يكي از فصول به آن ضميمه بشود مانند: ناطق. به اين مي‌گويند:(جنس). ‌اما اگر (حيوان) را بصورت يك مفهوم مفصل، واضح و كامل در نظر گرفتيم، بگونة كه ديگر قابليت اين را ندارد كه (احد الفصول) به آن ضميمه بشود، اگر حالت تحصُّل و وضوح پيدا كرد، به اين مي‌گويند:(ماده). سپس كلمة جنس و فصل را كه معمولاً منطقي‌ها و فيلسوف‌ها آن را به كار مي‌برند معنا كرديم و گفتيم كه كي مي‌گويند فصل ، وكي مي‌گويند صورت.وانگهي اين كلمه رامعنا كرديم كه مي‌‌گويند جنس و فصل از اجزاء حد است ‌نه از اجزاء محدود. (‌الجنس و الفصل من اجزاء الحد لا من اجزاء المحدود). بلي!‌ ماده وصورت از اجزاء محدود است. پس ‌اگر جنس و فصل را لابشرط و‌مفهوم مبهم گرفتيم،يعني ‌قابليت دارد كه فصلي به اول ضميمه بشود،‌ به آن ‌اجزاء محدود نمي‌گويند، بلكه عين المحدود است. يعني حيوان وقتي در صراط تكامل قرار گرفت، عين محدود و عين انسان مي‌شود ولذا مي گويند: (الجنس و الفصل من اجزاء الحد)، يعني اجزاء تعريفند. اما نسبت به محدود جزء نيستند بلكه عين محدودهستند (الحيوان يصير نفس الانسان لا جزءً من الانسان). حيوان و ناطق كه جنس و فصل هستند،‌اجزاء حديه هستند، اما اجزاء محدود كه انسان باشد نيستند بلكه عين آن هستند،يعني حيوان كه در صراط تكامل قرار بگيرد عين انسان مي‌شود نه بخشي از انسان.

بلي! ما اگر اين را ماده و صورت ذهني بگيريم، بگونة كه حيوان مفهوم كامل پيدا كند،‌ناطق نيز مفهوم كامل پيدا كند، وانگهي ‌اين دوتا را با انسان بسنجيم،‌ديگر عين انسان نيستند،‌بلكه جزء انسان هستند، يعني بخشي ازانسانيت شما را حيوانيت تشكيل مي‌دهد و بخش ديگر را ناطقيت. پس گاهي (حيوان) عين الانسان است،‌و گاهي (حيوان) جزء الانسان. لو اخذا مفهومين ناقصين مبهمين في صراط التكامل،‌اين عين انسان است نه جزء انسان.اما لواخذا مفهومين متحصَّلين كاملين كلُّ يعاند الآخر، اگر اين باشد، به اين مي‌گويند: ماده و صورت. فلذا اگر به انسان بسنجيم،‌اجزاء محدود هستند،‌يعني انسان دو بخش مي‌شود، كه يك بخشش حيوان است، بخش ديگرش ناطق. بنابراين، بحث ما در باره (مشبه به تمام شد)، الآن سراغ مشبه مي‌رويم كه چگونه (مبدأ) بشرط لا است ولي (مشتق) لابشرط است؟ قبل از آنكه ما ادله را بخوانيم،‌اين تشبيه را باطل مي‌كنيم، اصلاً اين تشبيه درست نيست،‌البته بعداً مي‌رسيم كه مراد شان از لابشرط وبشرط لا چيست؟ اصولاً تشبيه مبدأ و مشتق را به جنس و ماده يا به فصل و صورت، تشبيه درستي نيست.چنانچه قبلاً گفتيم در درون جنس هم لابشرطيت نهفته و هم بشرط لائيت. و اين لابشرطيت و بشرط لائيت حيوان را دو مفهومي مي‌كند. به عبارت ديگر بحث ما يك بحث فلسفي است نه بحث لغوي،‌در بحث فلسفي لابشرطيت در درون حيوان نهفته( إذا وقعت في صراط التكامل). و هم چنين بشرط لائيت در درون حيوان خوابيده (إذا لم يقع في صراط التكامل). ‌ولذا دو مفهوم هستند. بر خلاف مبدأ و مشتق،يعني لابشرطيت و بشرط لائيت در درون ‌مبدأ ومشتق نيست‌ و در ‌مدلول ‌آنها ‌‌داخل ‌نمي‌باشد، بلكه خارج از مدلول آنهاست.‌بنابراين،‌حرف صاحب فصول در اين قسمت صحيح است. ولي در جنس وماده درست نيست، چرا؟ چون (لابشرطيت) در درون جنس است،‌چنانچه كه بشرطيت لائيت هم در درون ماده است.

‌اما در اينجا حرفش درست است كه اين قياس، قياس مع الفارق است، در لغت عرب فرق ابيض با بياض، اين نيست كه ابيض در مفهومش لابشرط است،‌بياض بشرط لا. همانطوركه قبلاً بيان نموديم، فصول مسئله را ‌در مشبه به درك نكرده،‌ در مشبه به لابشرطيت وبشرط لائيت در درون مفهوم است،‌چون بحث فلسفي بحث لفظي و لغوي نيست،‌بلكه بحث تكويني است و در تكوين حيوان دو جور است:

الف) حيوان جنس، ب) حيوان ماده. ناطق نيز جور است: 1) ‌ناطق فصل. 2) ناطق صورت. اما در مشبه حق با او است، يعني هرگز لابشرطيت در مفهوم ابيض و بشرط لائيت در مفهوم بياض نيست،‌اگر هم باشد عرضي است، به اعتبار معتبر است كه يكي را لابشرط اعتبار كرده، ديگري را بشرط لا. ‌بنابراين، قياس اين دوتا را به آن صحيح نيست، تازه هم اگر حرف شما هم درست باشد، تشبيه شما غلط است.چرا؟ چون در (مشبه به) لابشرطيت و بشرط لائيت از درون اينها مي‌جوشد، وحال آنكه لابشرطيت و بشرط لائيت در بياض وابيض ويا در ضارب و ضرب از درون آنها نمي‌جوشد، بلكه (من اعتبار معتبر) يعني عارض مي‌شود براي او. در آنجا لابشرطيت وبشرط لائيت ذاتي آنهاست. ولي در مبدأ و(مشتق) ذاتي نيست بلكه‌عنياً مانند عوارض ماهيت است، كه رقبه گاهي مشروط به ايمان است، گاهي هم مشروط به عدم ايمان است و‌گاهي لابشرط است.‌ كاتب وكتابت، ضارب و ضرب از قبيل اين مشبه به نيست،‌از قبيل اجزاء ماهيت نيست،‌بلكه از قبيل عوارض ماهيت است.

اين اشكال ما بود نسبت به اين تشبيه، فلذا ناچار شديم كه اين اشكال را قبلاً بگوييم كه اين تشبيه يك تشبيه كاملي نيست. چرا؟ چون بينهما وجه شبه نيست، يعني فرق زيادي وجود دارد بين آن دو مفهومي كه در صميم ذات لابشرط و بشرط لا هستند، مانند حيواني كه در صراط تكامل است و حيواني كه در صراط تكامل نيست.فلذا يكي بالذات لابشرط است،ديگري بالذات بشرط لا هست. و بين مبدأ و مشتق، كه ‌اگر هم بشرط لا و لابشرط باشد،‌صناعي و‌عارضي است، يعني متعبري اين لابشرط وبشرط لا را اعبتار كرده، عنياً مانند رقبه است كه‌گاهي بشرط ايمان بود، گاهي بشرط عدم ايمان وگاهي لابشرط بود.

بنابراين؛ بحث ما در مشبه ودراينكه اين تشبيه باطل است، به پايان رسيد، ‌الآن سراغ ادله كساني مي‌رويم كه مي‌گويند:‌الفرق بين المبدأ والمشتق أن المبدأ بشرط لا و المشتق لا بشرط. اينها چهارتا دليل دارند: ــ امام(ره) در تهذيب اين چهارتا دليل را بيان كرده، ‌بخش اعظم اين ادله در حاشيه مرحوم اصفهاني يعني نهايه الداريه آمده است،‌مقداري هم در اسفار و حاشيه منظومه آمده استــ.

الدليل الاول: مرحوم شريف مي‌گويد:‌گاهي شما بياض و علم را از اين نظر مطالعه مي‌كنيد كه اين مفهوم مستقلي دارد،‌اضافه‌آن را به چيز ديگر قطع مي‌كنيد، يعني بياض را (بماهو بياض)،‌علم را (بما هو علم)،‌كتابت را ( بماهو كتابه) مستقلاً‌مطالعه مي‌كنيد،‌بدون اينكه اين را نسبت به موضوع بدهيد، اين مي‌شود مبدأ. ولي گاهي من كه علم، كتابت، ضرب و بياض را مطالعه مي‌كنم، از اين نظر مطالعه مي‌كنم كه از شئون موضوع ، از صفات موضوع و ‌از حالات موضوع است،يعني به موضوع نسبت مي‌دهم، اين مي‌شود مشتق.

مثال: گاهي من به سفيدي نگاه مي‌كنم در مقابل سياهي.يعني ارتباطش را با آن كاغذ و با آن لباس قطع مي‌كنم، اين مي‌شود مبدأ و بياض كه قابل حمل نيست.‌گاهي من به اين بياض كه نگاه مي‌كنم، نه مستقلاً‌،‌بلكه بما أنه وصف للموضوع. به عبارت ديگر طور من اطواره،‌يعني از حالات موضوع است،‌ و به اصطلاح عوامانه حالت غشي دارد، يعني غش مي‌كند به طرف موضوع. اگر از اين نظر نگاه كنم،‌اين ديگر بياض نيست، بلكه ابيض است. (مفهوم) واحد شد كه همان بياض باشد،‌ ولي بياضي كه در مقابل سواد است،‌اين مي‌شود مبدأ.

‌اما بياضي كه جنبة غشي، وصفي و‌حالتي دارد،‌يعني نظر به چيز ديگر دارد،‌به آن مي‌گوييم: ابيض. پس ابيض و بياض از نظر مفهوم يكي هستند، منتها يكي حالت نفسي دارد،‌ديگر مفهوم غيري، اضافي و انتصابي دارد. به عبارت ديگر: گاهي از اوقات من كه به بياض نگاه مي‌كنم، مي‌بينم كه وجود بياض از ماهيت (بياض) طرد عدم كرده، يعني هر موقع كه من نگاه به سفيدي مي‌كنم، مي بينم كه وجود سفيدي از ماهيت سفيدي طرد عدم كرده،‌هر چيزي كه موجود بشود، وجودش ازماهيت طرد عدم مي‌كند، اگر به بياض از اين نظر نگاه كنم كه از ماهيت خودش طرد عدم كرده، به اين مي‌گويند: بياض.

اما اگر به بياض از اين نظر نگاه نكنم كه از ماهيت خودش طرد عدم كرده، بلكه از اين نظر كه از جسم هم طرد عدم كرده، يعني جسمي كه لابياض بود، اورا بياضش كرد. اگر از اين نظر نگاه كنم، مي‌گويند: مشتق(يعني ابيض). پس از نظر سيد شريف ابيض وبياض يكي هستند، ولي اگر از اين نظر نگاه كرديم كه از خودش طرد عدم كرده، اين مي‌شود مبدأ. اما اگر از اين نظر نگاه كرديم كه از موضوعش(يعني جسم) طرد عدم كرده و لابياض به بياض تبديل شده.‌به اين مي‌گوييم: ابيض.( هذا هو الدليل الاول).

پس دليل اول دو بيان شد،‌ بيان اول اين بود كه گاهي مفهوم بياض حالت استقلالي دارد، يعني در مقابل سواد است. و گاهي حالت عرضي، طوري،وصفي وغشي دارد،.‌ اولي را مي‌گويند:‌بياض.‌دومي را مي‌گويند: ابيض.

بيان دوم علامتش طرد عدم است. يعني‌ از آن نظر كه از ماهيت خودش طرد عدم مي كند، بياض است. اما از اين نظر كه از موضوعش طرد عدم مي‌كند،‌يعني لابياض به بياض تبديل شد، به آن مي‌گويند: ابيض.

مرحوم سيد شريف مي‌گويد: فرق بين مبدأ وبين مشتق اين است كه مبدأ بشرط لا است. ولي (مشتق) لابشرط است، يعني حالت وصفي،‌ عرضي، طوري و غشي دارد. يا از اين نظر كه ا ز موضوضش طرد عدم كرده، يعني لابياض شده بياض.

يلاحظ عليه:

اين بيان شما در فلسفه خوب است، ولي عالم لغت تابع فلسفه نيست، ‌لغت را آدم‌هاي معمولي وضع مي‌كند نه فيلسوف‌ها، آنان كي‌ مي‌توانند اين مفاهيم فلسفي را مطالعه كنند تا در مقابل يكي مبدأ را وضع كند‌ در مقابل ديگري عرض را و‌در مقابل ديگري مشتق را وضع كند؟! يك موقع مي‌گوييد: اينها حقايق علميه هستند، اين را ما نيز قبول داريم، يعني بياض گاهي مستقل است و گاهي مستقل نيست، بلكه حالت طوري و صفي و غشي دارد،‌گاهي بياض از اين نظر مطالعه مي‌شود كه طرد عدم از ماهيت خود مي‌كند، و گاهي طرد عدم از موضوع مي‌كند، اين حرف خوبي است،‌ولي بحث ما كه فلسفه نيست بلكه براي فهم لغت است، لغت را آدم‌هاي عادي وضع مي‌كنند، انسان هاي عادي هرگز اين مفاهيم فلسفي و اين گونه تصور‌ها در دل آنها نيست. بنابراين، بيان شما در فلسفه خوب است اگر بخواهيد تكوين را بفهميد. اما در لغت اين بيان شما كافي نيست و بحث ما هم يك بحث لغوي است، يعني ما نمي‌خواهيم تكوين را بفهميم. (اين دليل اول بود به بيان).

الدليل الثاني: للشريف؛ مرحوم سيد شريف دليل دومي دارد و مي‌گويد:‌دليل بر اينكه بياض و ابيض يكي هستند،‌اين است: جنابعالي براي اولين بار كه چشمت به لباس سفيد مي‌افتد،‌ابيض را حمل مي‌كنيد بر بياض. يعني مصداق ابيض را خود بياض مي‌داني، بعداً كه فكر كردي كه بياض نمي‌تواند خودش وا ايستد، در مرحلة بعد مي‌گوييد؛ جسم ابيض است. و الا در مرحلة اول مصداق ابيض راخود بياض مي‌داني. بعد‌ها كه فكر مي‌كني و مي‌انديشي كه بياض نمي‌تواند وا ايستد،‌مي‌گوييد، معلوم مي‌شود كه ا بيض همان جسم است. اين همان است كه در علم اصول گفته‌اند:‌(فإذا كان الجسم ابيض فالبياض بطريق اولي أن يكون ابيض). اين بيانش اين است كه اولين مرحله كه چشم انسان به يك جسم سفيد مي‌افتد،‌دو مرحلة است، در مرحله اول كه هنوز فكر نكرده و نينديشده مي‌گويد: اين سفيدي ابيض است، بياض ابيض است، بعد‌ها كه انديشيد، ميگويد: سفيدي ابيض نيست بلكه ابيض همان جسم است،‌پس معلوم مي‌شود كه البياض و الابيض مفهوم واحد،‌به دليل اينكه ارتكازاً يعني قبل از اينكه بينديشد، مصداق ابيض را خود بياض مي‌داند،‌بعد‌ها كه انديشيد، مي‌فهمد كه ابيض، آن جسم است،‌نه اينكه بياض ابيض باشد. ولي اولين نظر ابيض را خود بياض مي‌داند.

يلاحظ عليه:

اينكه مي‌گوييد: اولين بار كه اشياء سفيد را ديدم، در نگاه اول مصداق ابيض خود بياض است، بعد‌ها كه انديشدم، فهميدم كه مصداق ابيض، بياض نيست بلكه پشت سرش جسم است.

‌اين جوابش اين است كه هرچند من در آن نگاه اول تفصيلاً‌مسئله را نمي‌دانم، ولي اجمالاً‌مي‌دانم كه بياض، ابيض نيست بلكه آنكه ابيض است،‌ جسم است، يعني جسم ابيض است. يعني من قبول ندارم كه در نگاه اول اصلاً توجه به جسم نيست بلكه تمام توجه به خود سفيدي است. ‌بلي! در ان نظره ونگاه اولي توجه تفصلي ندارم،‌اما توجه اجمالي دارم،‌چون پنجاه سال عمر كرده ‌ام.‌ديدم كه سفيدي قائم به نفس نيست، سفيدي قائم به غير است. پس اينكه مي‌گوييد:‌ در مرحلة اول معتقد است كه مصداق ابيض بياض است،‌بعد‌ها مي‌انديشد و مي‌گويد: مصداق ابيض جسم است. ما اين را قبول نداريم،بلكه در همان مرحلة اول ولو تفصيلاً‌ توجه ندارد،‌ولي اجمالاً توجه دارد كه مصداق ابيض جسم ذات البياض است نه خود بياض. يعني در همان نگاه اول هم مصداق ابيض را بياض نمي‌داند بلكه مصداق ابيض جسم ذات البياض مي‌بيند.

الدليل الثالث: مي‌گويند: مترجمين كتب (ارسطو) هنگامي كه مقولات عشر را مي‌گفتند،‌ زجوهر و كم و كيف و متي و ضع و جده، هنگامي كه عربي مي‌كردند، بجاي كيف گفتند المتكيف، به جاي كم گفتند،‌ المتكمم،‌پس معلوم مي‌شود كه مبدأ و مشتق يكي است،‌چون مترجمين عرب زبان بودند،‌خواستند كه فلسفه يوناني را به عربي ترجمه كنند، به جاي كم كه مبدأ است،‌متكمم گفتند،‌به جاي كيف هم متكيف گفتند.معلوم مي‌شود كه مبدأ و مشتق يكي هستند، منتها يكي اعتبر لابشرط، ولي ديگري اعتبر بشرط لا.

يلاحظ عليه:

‌جواب اين روشن است،‌لا حجه في قول المترجم. يعني فرض كنيد كه يك مترجمي كيف را به متكيف ،كم را به متكمم معنا كرده باشد ، اين حجت نيست،‌يعني اين عرب در دنيا هست،‌هرگز نمي‌گويند كه كم همان متكمم است،‌يا كيف همان متكيف است. بلكه مي‌گويند: يك كيف داريم و يك متكيف،‌يك كم داريم و يك متكمم،‌بياض داريم و ابيض.

الدليل الرابع:‌ دليل چهارم دليلي است كه بهمنيار گفته است، بهمنيار گفته:( لوكان الحراره قائمه بنفسها، لكانت حاراً)، اگر حرارت مي‌توانست مستقلاً باشد، حار بود، (لو كانت البروده قائمه بنفسها لكانت بارده)، پس معلوم مي‌شود كه حرارت و حار يكي است، برودت و بارد يكي است، چرا؟ چون جناب بهمنيار گفته: (لوكان الحراره قائمه بنفسها، لكانت حاراً، ، لو كانت البروده قائمه بنفسها لكانت بارده)، پس معلوم مي‌شود كه حرارت و حار يكي است، برودت و بارد يكي است، ولي چون حرارت قائم به نفس نيست،‌حار نمي‌‌شود گفت،‌يعني چون بشرط لا است،‌نمي شود حار گفت. نمي‌شود برودت را بارد گفت. بلي! اگر اين برودت لوكانت قائمه بنفسها لكان بارداً.

الجواب:‌ (بهمنيار) يك حرف فلسفي را زده، ‌البته از نظر فلسفي درست است، چرا؟ لأن ما بالعرض لابد أ‌ن ينتهي إلي ما بالذات،‌حار يعني آب كه گرم است،‌اين بخاطر اين است كه گرمي گرم است،‌اگر گرمي گرم نبود،‌آب هم گرم نمي‌شد، اگر اين آب سرد است، چون سردي سرد است قهراً‌آب هم سرد است،‌اين همان است كه مي‌گويند: (كل ما بالعرض لابد أن ينتهي إلي ما بالذات). قهراً حرارت اگر خودش داغ نباشد،‌نمي‌تواند آب را داغ كند،‌ يا برودت اگر سرد نباشد،‌نمي‌تواند آب را سرد كند،‌اين معلوم است،‌ ولي اين بحث يك بحث فلسفي است كه مي‌گويند:‌أن كل ما بالعرض لابد أن يتنهي إلي ما بالذات. شيريني همه چيز با شكر است،‌اما شيريني شكر بالذات است، اينجا هم از همين قبيل است،‌حرارت،‌حرارتش ذاتي است، برودت نيز برودش ذاتي است،‌آب هم گرمي و سرديش بوسيلة گرمي و سردي حرارت و برودت است،‌اين يك بحث فلسفي است،‌ ولي بحث ما فلسفي نيست بلكه بحث ما يك بحث لغوي است،‌در بحث لغوي حرارت يك معنا دارد،‌حار هم يك معناي ديگر دارد،‌برودت يك معنا دارد،‌بارد هم يك معناي ديگر دارد. اين همان است كه گفتيم؛ برودت بر عنوان وضع شده، اما بارد بر معنون وضع شده،‌ حرارت بر عنوان وضع شده،‌ حار هم بر معنون وضع شده، يعني ذات ابتداءً‌نيست، ولي انتهاءً هست. (تم الكلام في المسئلتين السابقتين).‌مرحوم آخوند نيز اينها را دو مسئله كرده،‌هم مسئله را اول را خوانديم كه بساطت مشتق و تركب مشتق باشد،(بساطه المشتق و تركبه). هم اين مسئله را خوانديم كه فرق بين مبدأ و مشتق چيست،‌ لابشرط و بشرط لا را در مشبه به قبول كرديم و گفتيم بحثش بحث فلسفي است، ولي لابشرط و بشرط لا را در مبدأ و مشتق قبول نكرديم، فلذا اين ادله چهار گانه را رد كرديم،‌ بلكه فرقش مافوق لابشرط و بشرط لا است،‌يعني در يكي ذات اجمالاً نهفته،‌اما در ديگري ذات نهفته نيست،‌در بارد ذات است،‌ولي در برودت ذات نيست.

المسئله الثالثه:

«ما هو ملاك الحمل»؟ چه مي‌شود محمولي را بر موضوع حمل كرد؟ ملاك حمل يكي از دو چيز است،: الف) وحدت مفهومي؛ ب) وحدت وجودي (مع الاختلاف في المفهوم). از اول اين دوتا را به ما گفته‌اند،‌حمل ذاتي و حمل شايع صناعي. ملاك حمل وحدت است،‌اما مفهوماً مانند: الانسان حيوان ناطق. و اما مصداقاً مانند: زيد قائم. مرحوم فصول در اينجا يك مطلبي را گفته،‌آخوند براي رد مطلب او اين مسئله ثالثه را عنوان كرده.