گفتيم كه مشتق بر متلبس به مبدأ وضع شده، هر موقع اطلاق مي‌كنيم، بايد در ظرف (اتصاف) آن وصف هم باشد.

بر اين مطلب أدله‌ي را اقامه كرده‌اند كه از ميان آنها دو دليلش خيلي متقن است، بقية أدله به اتقان اين دو دليل نمي‌رسند.

الاول: دليل اول اين بود كه انسان هنگامي كه مصدر را صيغه سازي مي‌كند،‌مصدر را در تمام اين احوال مي‌گرداند و مي‌چرخاند، بنابراين محور كار مصدر و مبدأ است فلذا معنا ندارد كه مشتق صدق بكند هرچند كه مبدأ را از دست داده باشد. اگر كسي شرح امثله و ساير كتب ادبي را در نظر بگيرد، تمام فعاليت‌هاي فكري وذهني صرفي اين است كه مبدأ را صيغه سازي كند و با اين مبدأ بازي كند و براي اين مبدأ انواع و اقسامي درست كند. ‌پس محور مبدأ است و بدون حضور مبدأ مشتق صدق نمي‌كند بلكه بايد مبدأ در تمام اينها حضور داشته باشد.

الثاني:‌دليل دومي كه عرض كرديم، تبادر بود.اگر كسي رواياتي را كه مي‌‌فرمايند: (صلِّ خلف العادل،‌لاتصلِّ خلف الاعرابي) مطالعه كند، از همة اينها استفاده مي‌شود كه هنگام اقتدا،‌بايد اين صفات باشند يا اين صفات نباشند، پس اگر شخصي ديروز عادل بوده ولي امروز عادل نيست،‌كسي نمي‌گويد:‌(صلِّ خلف العادل) حتي اين عادلي كه عدالتش فعلي نيست و منقضي شده است.

الثالث: ‌دليل سوم اين است كه اگر مشتق حقيقت در اعم باشد،‌يلزم ارتفاع التضاد بين الابيض و الاسود و بين الجالس و القائم. شكي نيست كه اسود وابيض متضادين هستند. متضادين عبارت از دوچيزي كه قابل جمع در محل واحد نباشند (‌وصفان لايجتمعان في محل واحد).

همه مي‌دانيم كه اسود و ابيض يا جالس و قائم متضادين هستند، چرا؟ چون مبادي اينها متضادين هستند، مبادي اينها كدام است؟ سواد و بياض، جلوس و قيام. چون مبادي اينها متضادند، پس مشتقات اينها هم متضادند، تضاد مشتق فرع تضاد مبادي است، يعني چون مبادي اينها(سواد،‌بياض، قيام و قعود) متضادند، مشتقات اينها هم متضادند،‌حالا كه متضادند،‌اگر بگوييم: مشتق حقيقت در متلبس است،‌تضاد را حفظ كرده‌ايم.

اما اگر بگوييم: ‌مشتق حقيقت در اعم است، ‌تضاد از بين مي‌رود، اين ميوة كه ديروز سياه بود، و الآن هم سفيد است،‌شما مي‌گوييد: هردو صادق است، يعني هم ابيض صادق است،چرا؟ به اعتبار اينكه الآن رنگش ابيض است، هم مي‌گوييد: اسود صادق است،‌چرا؟ چون مشتق حقيقت در(من انقضي عنه المبدأ) هم هست، پس لازم مي‌آيد اين ميوة كه ديروز اسود و مشكي بود والآن سفيد شده،‌هردو صفت بر او صدق كند،‌هم ابيض بر او صدق كند و هم اسود. و اين لازمه‌اش ارتفاع متضادين است و حال آنكه اين دو (عنوان) متضاد هستند، چرا؟ چون مبدأ شان متضاد هستند.

اشكال رشتي بر استدلال:

مرحوم ميرزا حبيب الله رشتي در كتاب(البدائع)، ص181. اشكالي براين استدلال كرده و فرموده:

فرق است بين مبادي و بين مشتقات. ما هم قبول داريم كه مبادي با هم ضد هستند،‌اما مشتقات بايكديگر ضد نيستند. بنابراينكه (المشتق موضوع للاعم)،‌ما قبول نداريم كه الابيض والاسود با هم متضاد هستند. بلي! اگر گفتيم مشتق حقيقت در متلبس است،‌اينها متضاد هستند.

و اما علي القول بعدم الاشتراط، يعني بگوييم:‌تلبس لازم نيست، در اينصورت اينها باهم متضاد نيستند،(‌نحن نلتزم) به اينكه شئ واحد در آن واحد هم مي‌تواند وضعاً و لغتاً ابيض باشد و هم اسود. منتها يكي به عنوان تلبس است ديگر هم به عنوان (من انقضي عنه المبدأ).

حاصل فرمايش رشتي اين است كه ما در يك صورت اينها را متضاد مي‌دانيم، وآن اين است كه بگوييم:‌مشتق حقيقت در متلبس است،‌اما اگر بگوييم: مشتق در اعم حقيقت است،‌اصلاً قبول نداريم كه اينها متضاد هستند، يعني لغتاً مانعي ندارد كه بگوييم: هم ‌اسود است و هم ابيض.

اشكال آخوند بر محقق رشتي:

مرحوم آخوند بر محقق رشتي اشكال مي‌كند و مي‌فرمايد: جناب رشتي! شما انكار واضحات مي‌كنيد،چرا؟ چون ‌اين از واضحات است كه ابيض واسود با هم متضاد هستند، يعني چه كه مي‌گوييد:‌علي القول بالتلبس،‌متضاد هستند،‌اما علي القول بالاعم متضاد نيستند؟! شما انكار واضحات مي‌كنيد،‌چون از هر انساني كه سئوال كنيم،‌مي‌گويد: ‌شئ واحد نمي‌تواند هم اسود باشد و هم ابيض.

ما تا كنون سه مطلب را بيان كرديم: الف) ‌استدلال طرف، كه اگر مشتق حقيقت در اعم باشد،‌ بايد شئ واحد در آن واحد هم مصداق ابيض و هم مصداق اسود باشد،‌ ابيضش به لحاظ تلبس كه الآن سفيد است، اسودش هم به لحاظ من قضي عنه المبدأ، وحال آنكه المتضادان لايجتمعان. ب) رشتي جواب داد، و گفت : علي القول بالاخص بينهما تضاد است، اما علي القول بالاعم لغتاً مانعي ندارد كه بگوييم:‌هم اسود است و هم ابيض. ج) خراساني اشكال كرد،‌كه اين انكار واضحات است‌، زيرا از هرعرفي كه سئوال كنيم،‌مي‌گويند: اينها با هم متضاد هستند.

نظريه آيه الله سبحاني:

ما معتقديم كه حق با محقق رشتي است (نحن نقول:‌الحق مع الرشتي). چرا؟ چون مرحوم رشتي مي‌گويد: مبادي با هم متضاد هستند،‌ ولي مشتق شان متضاد نيستند،يعني ‌من قبول دارم كه سواد و بياض با هم متضادند و در شئ واحد قابل جمع نيستند.‌ولي حساب مشتق جدا از حساب مبادي است،‌ چرا؟ چون مبادي از امور تكويني است،‌تكويناً سواد و بياض با هم جمع نمي‌شوند. اما مشتق تابع وضع واضع است،‌ ممكن است كه واضع بگويد: من اسود را بر اعم وضع كردم، يعني اعم از اينكه متلبس باشد ويا متلبس نباشد. اگر اين شد، ‌لغتاً هم اسود است و هم ابيض است. مرحوم آخوند به فرمايش رشتي پي نبرده،‌ميرزا حبيب الله رشتي مي‌گويد:‌من هم قبول دارم كه تضاد است،‌ولي تضاد بين مبادي آنها است،‌ بلي !‌سودا و بياض با هم متضاد هستند(وصفان لايجتمعان في شئ واحد وآن واحد). مرحوم سبزواري ‌در منظومه مي‌گويد:‌(وصفان متعاقبان)، يعني اگر يكي آمد،‌ديگري مي‌رود، اگر ديگري آمد، اين مي‌رود. ولي حساب مشتق با حساب مبدأ فرق مي‌كند،‌مبدأ تكوين است فلذا تكويناً جمع نمي‌شوند،‌ولي چه مانعي دارد كه لغوي بيايد و بگويد:‌من اسود را بر اعم وضع كردم. يعني اعم از متلبس وغير متلبس،‌آنوقت شئ واحد را بگوييم:‌هم اسود است و هم ابيض. ‌ابيض است، چون فعلاً مبدأ بياض هست،‌اسود است،‌چون در اسود فعليت قائل نيستيم بلكه همين مقداري كه قبلاً بوده، كافي است. بنابراين، اين دليل،‌دليل متقني نيست واشكال مرحوم رشتي وارد است. الدليل الرابع: صحه السلب. در صحت سلب بايد سه چيز رابفهميم:

الف) استدلال را بفهميم، ب) اشكال مرحوم رشتي را بفهميم، ج) جواب آخوند را هم بفهميم.

حاصل استدلال قائل به اخص اين است كه مي‌گويد: ما مي‌بينيم كه از ( من انقضي عنه المبدأ) مي‌توانيم مشتق را سلب كنيم.

مثال: ‌(زيد الناسي ليس بعالم)، معلوم مي‌شود آدمي كه مبدأ را از دست داده،‌اين مصداق عالم نيست،يعني اين سلب بصورت حمل شايع صناعي است. صحت سلب علامت حقيقت است.

اشكال آيه الله سبحاني بر استدلال چهارم:

من بر اين استدلال يك اشكالي دارم، نخست اشكال خودم را بيان مي‌كنم، سپس اشكال رشتي را عرض خواهم نمود. اشكال من اين است شما كه در اينجا استدلال مي‌كني، اين استدلال برگشتش به همان تبادر است، شما كه مي‌گوييد: (زيد الناسي ليس بعالم)، عالم را كه مي‌خواهيد از زيد ناسي سلب كنيد، قبلاً عالم را تصور كرديد، چرا؟چون تا تصور نكنيد،‌نمي‌توانيد سلب كنيد،‌همان موقع كه تصور كرديد، در تصورت چه چيز به ذهن شما آمده است؟ متلبس، يا اعم؟ هر كدام كه به ذهن شما آمده باشد، ديگر نوبت به مسئلة‌صحت حمل و صحت سلب نمي‌رسد،‌شما كه مي‌گوييد: (زيد الناسي ليس بعالم)، كسي كه مي‌خواهد عالم را از زيد ناسي سلب كند،‌لابد اين عالم را تصور كرده كه ببيند اين عالم چيه،‌يعني در باره عالم يك مطالعه مي‌كند،‌ درهمانجا يا متلبس تبادر مي‌كند يا اعم( يتبادر التلبس،‌أو يتبادر الاعم). ديگر نوبت به صحت سلب و عدم سلب نمي‌رسد،‌ حتي شما مي‌توانيد اين اشكال را در جا‌هاي ديگر هم توسعه بدهيد. ما قبلاً‌ گفتيم: صحت حمل و يا صحت سلب علامت مستقلي نيستند، بلكه قبل ز اينها تبادر هست، اين اشكالي كه كرديم اختصاص به اين مورد ندارد بلكه موارد را شامل است، يعني ‌كساني كه با صحت سلب و صحت حمل استدلال مي‌كنند،‌بايد بگوييم كه قبل از اين علامت، علامت قبلي است و از آن بهره بگيريد.

‌ولكن محقق رشتي اشكال ديگر كرده،‌مي‌گويد: اينكه شما كلمة(عالم) از ناسي سلب مي‌كنيد، آيا عالم بالفعل و عالم متلبس را از اين ناسي سلب مي‌كنيد، يا مطلق عالم را؟ اگر بگوييد: عالم متلبس و عالم بالفعل را سلب مي‌كنيم، اين خوب است. ولي اين مقصود شما را ثابت نمي‌كند، بلي! ما هم قبول داريم كه زيد عالم متلبس و عالم بالفعل نيست، اما اينكه اصلاً عالم بر او صدق نكند، اين را ثابت نمي‌كند.

مثال: «‌زيد ليس عبداً مؤمناً زيد ليس رقبه مؤمنه»؛ اين ثابت نمي‌كند كه اصلاً زيد رقبه و عبد نيست. پس اگر مسلوب شما مقيد است،‌آن ثابت نمي‌كند كه مطلقا نيست.‌اما مسلوب شما مطلق است، مثل اينكه بگوييم: (زيد الناسي ليس بعالم بوجه من الوجوه)،يعني نه به اعتبار تلبس و نه به اعتبار (من انقضي)، اين حرف را ما قبول نداريم، يعني قبول نداريم كه (زيد الناسي ليس بعالم بأي ملاك)، خواه ملاكش فعلي باشد، خواه ملاكش(من قضي عنه المبدأ) باشد،‌پس مسلوب شما اگر مقيد است،‌مطلوب شما را ثابت نمي‌كند. اما اگر مسلوب شما مطلق است،هرچند مقصود شما را ثابت مي‌كند، ولي ما قبول نداريم كه اين سلب شما صحيح است. پس اگر بگوييد: (زيد الناسي ليس بعالم بالفعل)، ما هم قبول داريم كه زيد عالم بالفعل نيست،‌اما اگر بگوييد:‌مطلقاً عالم بر او(زيد ناسي) صدق نمي‌كند، اين را ثابت نمي‌كند. اينجا مي‌گويند: مسلوب مقيد است. اما اگر مسلوب شما مطلق است، يعني (زيد الناسي ليس بعالم مطلقاً، بوجه من الوجوه)،يعني نه بالفعل و نه به اعتبار (من انقضي عنه المبدأ)، ما‌ اين سلب را قبول نداريم،‌ چرا؟ چون هرچند زيد بالفعل عالم نيست، اما به اعتبار من انقضي مصداق عالم است

پس حاصل اشكال مرحوم رشتي اين است كه مي‌گويد: آيا مسلوب شما كه همان ‌عالم باشد- مراد از مسلوب، عالم است- مقيد است يا مطلق؟ اگر بگوييد: مقيد است،‌نتيجه بخش نيست، چون سلب مقيد، دليل بر سلب مطلق نيست، مثل اينكه بگويم: (العبد الكافر ليس برقبه مؤمنه)،‌اين ثابت نمي‌كند كه زيد كافر اصلاً رقبه نيست‌بلكه ثابت مي‌كند كه رقبة مؤمنه نيست. اما اگر مسلوب(يعني عالم) مطلق است، (زيد الناسي ليس بعالم بأي ملاك من الملاكين،‌بالفعل و في من قضي)، ما ‌اصلاً قبول نداريم كه اين سلب صحيح است.

«ثم إن المحقق الخراساني رد هذا الاشكال بوجه سديد»؛

اين دو جمله را يادداشت كنيد:

1) زيد الناسي ليس بعالم بالفعل؛ 2) زيد الناسي ليس بالفعل بعالم.

فرق اين دوتا جمله چيست؟ در اولي( بالفعل) قيد مسلوب است،‌در دومي (بالفعل) قيد سلب است.

3) زيد الناسي ليس بعالم الآن؛ 4) زيد الناسي ليس الآن بعالم؛

در اين دوجمله، گاهي كلمة بالفعل را به كار مي‌بريم، و گاهي كلمة(الآن) را . در جمله اول، كلمة (بالفعل و الآن) قيد عالم است،‌در جملة دوم،‌كلمة(بالفعل و الآن) قيد عالم نيست بلكه قيد سلب است، مرحوم كفايه در مقام رد بر رشتي، حرف خوبي مي‌زند، مي‌گويد:‌ قيد، قيد مسلوب است‌، يا اين قيد، قيد سلب است. فرمايش آخوند ناظر به اين است كه رشتي گفت: اگر مقيد راسلب مي‌كنيد، آن ثابت نمي‌كند كه اصلش مصداق نيست،‌اما اگر مطلق را نفي مي‌كنيد، من نفي مطلق را قبول ندارم. مرحوم آخوند مي‌گويد:‌ (نحن نختار الشق الاول)، ولي شق اول دوجور است: الف) گاهي بالفعل قيد عالم است، ب) ‌گاهي بالفعل قيد (ليس) است،‌اگر بالفعل قيد عالم شد،‌حق با محقق رشتي است،‌زيد الناسي ليس بعالم بالفعل، يعني عالم بالفعل را از او سلب مي‌كنيم، العالم المقيد بالفعل و العالم المقيد بالآن. يعني به ملاك تلبس، اين قيد را سلب مي‌كنيم. اما اگر قيد را به مسلوب نزنيم، بلكه قيد را به ليس بزنيم، وبگوييم: (زيد الناسي ليس- بالفعل- بعالم)، يعني ‌عالم را مطلق بگريم،‌اگر اين را بگوييم: مستدل راست مي‌گويد: چرا؟ زيرامعنايش اين است كه عالم مطلق را الآن سلب كنيم نه عالم الآن را ، بلكه عالم مطلق را،‌يعني عالم را (بأي ملاك كان)،‌الآن از اين زيد ناسي سلب مي‌كنيم، سلب ما الآن است،‌اما مسلوب ما عالم بالفعل نيست بلكه عالم مطلق است. مرحوم خراساني در رد رشتي مي‌گويد:‌فرق است بين اينكه قيد،‌قيد مسلوب باشد يا قيد، قيد سلب باشد. اگر قيد، قيد مسلوب باشد، ‌حق باشماست كه نفي خاص،‌ملازم با نفي عام نيست،‌ولي كي قيد را روي مسلوب بردم كه همان عالم باشد، بلكه من قيد را روي ليس بردم و گفتم:‌(زيد الناسي ليس(الآن) بعالم مطلقاً)،يعني بأي ملاك عالم نيست،‌خواه به ملاك تلبس و خواه به ملاك من قضي عنه المبدأ. مرحوم خراساني اين مطلب را از منظومه سبزواري گرفته است،‌در منظومه سبزواري يك بحث است كه: الماهيه من حيث هي هي ليست الا هي، آيا لوازم ماهيت را هم سلب مي‌كند يا نه؟ يك چيز‌هاي داريم كه لازم الماهيه است،‌مثل زوجيت كه لازم الماهيه است. آيا لوازم وجود را سلب مي‌كند يا لوازم ماهيت را هم سلب مي‌كند؟ عدد اثنين حتي در مقام ماهيت،‌آن زوجيت را هم ندارد،‌آنجا مي‌گويد:

‌اين بحث را در آنجا دارد كه كلمة(ليس) را قبل از حيثيت بياوريم،‌يا كلمة(ليس) را بعد بياوريم، مرحوم آخوند از آنجا الهام گرفته‌، ودر ‌اينجا مسئله را مطرح كرده كه بالفعل ما قيد ليس است نه قيد مسلوب. يعني ما نمي‌گوييم: عالمي فعلي نيست، تا بگوييد: عالم فعلي نبودن،‌منافات ندارد كه به ملاك ديگر عالم باشد،‌بلكه مي‌گوييم: (زيد الناسي ليس بالفعل بعالم مطلقاً)، يعني الآن بأي ملاك عالم نيست،‌نه به ملاك حاضر و نه به ملاك ماضي.

نظريه آيه الله سبحاني:

ما مي‌گوييم؛ جناب رشتي! و جناب خراساني! با اين استدلال‌هاي عقلي نمي‌شود لغت راثابت كرد، صحت سلب و عدم صحت سلب را پيش فيلسوف كه نمي‌برند ، صحت سلب و عدم سلب بايد نزد عقلا و عرف عام باشد، عرف عام فرق نمي‌گذارد، چه بگوييد: ليس بالفعل بعالم، يا بگوييد:‌ليس بعالم بالفعل. بنابراين، با اين استدلال‌هاي عقلي نمي‌شود لغت را ثابت كرد،‌ولذا من گفتم كه‌اين دو (دليل) دليل محكمي نيست،يعني نه دليل تضاد و نه اين استدلال عدم صحت سلب،هرچند كه اين مطالب سرجاي خودش درست است،‌ولي اينها اهل معرفت و كمال مي‌فهمند، لغت سرو كارش با اهل معرفت و كمال به معناي فيلسوف نيست،‌لغت به معناي عموم است،‌عموم وعرف عام بين السلبين فرق نمي‌گذارند. (تم الكلام في أدله القول بالتلبس).

فصل: «في أدله القول بالاعم»؛

الاول:

«‌التبادر»؛ تبادر يك دليل قانع كننده نيست. اخصي گفت: يتبادر التلبس، اعمي‌ها مي‌گويند: يتبادر الاعم، تبادر يك امر وجداني است‌، فلذا انسان نمي‌تواند طرف مقابل را قانع كند ( هرچند كه از نظر ما تبادر همان تلبس است). اعمي‌ها ادعا مي‌كنند كه اعم تبادر مي‌كند، ولذا گفتيم كه اين مردود است.

الثاني:

عدم صحه السلب عن من قضي عنه المبدأ.

اين دليل هم دليل خوبي نيست، چرا؟ چون در مقابلش صحت سلب هم داريم، يعني زيد الناسي ليس بالفعل بعالم.

الثالث:

دليل سوم آنها اين است كه مي‌گويند: يك آدمي راكه ديروز زده‌اند، يا او را ديروز كشتند، الآن هم مي‌گويند:‌مضروب را بياوريد،‌مقتول را بياوريد، با اينكه ديروز زده‌اند و يا ديروز كشته‌اند. ولي الآن هم مي‌گويند: هذا مقتول و هذا مضروب.

جواب آخوند از دليل سوم: آخوند مي‌گويد اگر مضروب و مقتول مي‌گوييم، به لحاظ حالت نسبت و حالت جري است، مقتول يعني مقتول ديروزي،‌مضروب يعني مضروب ديروزي، به لحاظ حالت جري و نسبت است.

جواب آيه الله سبحاني از دليل سوم:

ما از شما سئوال مي‌كنم، اينكه مي‌گوييد: مقتول ومضروب، مراد شما مضروب حدوثي است. يا مراد شما از مضروب به معناي كسي است كه اثر ضرب باقي است؟ اگر بگوييد: مراد ما مقتول حدوثي و مضروب حدوثي است، پس الآن اين آدم نه مضروب است ونه مقتول،حدوثي آن موقعي است كه شمشير بر حلقومش وارد ‌بشود، يا سيلي بر صورتش واردب‌شود.

پس ‌اگر مضروب حدوثي را مي‌گوييد، اين آدم مضروب حدوثي و مقتول حدوثي نيست. ‌اما اگر بگوييد: كسي كه اثر ضرب در او است، يا كسي كه هتك حيثيت شده و رنج ديده،‌البته اين الي يوم القيامه باقي است. من قبلاً يك ضابطة را بيان كردم وگفتم نزاع در جاي است كه قابل انفكاك باشد‌،‌ولذا كلمة (ممكن) خارج ازمحل بحث است،‌چون امكان جدا نمي‌شود، ديگر اينكه قابل تكرار باشد، چيزي قابل تكرار نيست يعني استمرار‌داشته باشد،‌خارج است، (‌مقتول)‌‌قابل تكرار نيست،‌آدمي را كه كشتند‌تمام شد و قابل تكرار نيست، چنانچه (السارق والسارقه‌،‌الزانيه و الزاني) خارج هستند، چرا؟ چون ‌اينها قابل استمرار نيستند، سارق كه سرقت كرد تمام شد،استمرار پذير نيست. ‌بلي! تعدد پذير است، ولي استمرار نيست و حال آنكه ‌بحث در جاي است كه استمرار پذير باشد، (السارق و السارقه) تعدد پذير است ولي استمرار پذير نيست. مرحوم آخوند مي‌گويد:‌ سارق و زاني كه مي‌گوييم، به اعتبار حالت تلبسش مي‌گوييم، نه به اعتبار حالا.

بنابراين ‌اين ادله ادلة خوبي نيستند. دليل عمده اعمي‌ها آيه مباركه است:‌و إذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات فأتمهن، قال إني جا علك للناس اماماً، قال و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين. اما باقر وامام صادق(عليهما السلام) با اين آيه استدلال كرده‌اند كه خلفاي سه گانه صلاحيت امامت را نداشتند، چرا؟‌چون مصداق ظالم بودند، كي؟ دوران قبل از اسلام، پس معلوم مي‌شود اگر كسي كه يك دوره بت پرست باشد، تا آخر عمر كلمة ظالم بر او صدق مي‌كند.