محقق نائيني در باب مشتق دو مطلب دارند،حاصل مطلب اولش اين بود كه اگر ما بگوييم: (مشتق) مركب است،حتماً بايد قائل به اعم بشويم. اما اگر گفتيم: مشتق بسيط است، بايد قائل به متلبس و اخص بشويم.
ما در پاسخ ايشان گفتيم: ملازمة بين مركب بودن مشتق وبين قول به اعم نيست، هم چنين ملازمه نيست بين بساطت مشتق و قول به اخص.
مثلاً: ممكن است ما قائل به تركب بشويم، اما بايد نگاه كرد كه مركب تا چه مركبي باشد؟ اگر بگوييم: مشتق عبارت است از ذاتي كه متلبس به مبدأ است،يعني اگر بگوييم: مشتق مركب است و معناي تركيبي آن عبارت است از: الذات المتلبس بالمبدأ.(اين مي‌شود اخص).
اما اگر بگويييم: (الذات المنتسبه بالمبدأ)، با مبدأ يكنوع نسبتي داشته باشد. (اين مي‌شود اعم). بنابراين، قائل به تركب لازم نيست كه حتماً اعمي باشد، بلكه بايد ببينيم كه در معناي مشتق كلمة (متلبس) است يا كلمة (منتسب). متلبس با منتسب فرق مي‌كند.يعني اولي اخص است،دومي اعم. و نيز ممكن است كه ما بگوييم, مشتق بسيط است،ولي قائل به اعم بشويم، چرا؟ زيرا اين كلام سيد شريف- كه ميگويد:(المشتق هو المبدأ و المبدأ هو المشتق، منتها بايك تفاوت كه آن لابشرط است و اين بشرط لا.- غلط و بي اساس است، چون معنا ندارد كه كسي بگويد: ضرب با ضارب يكي است و فرق شان در اين است كه آن( بشرط لا) است، واين (لابشرط). هرگز در زبان فارسي هم زدن با زننده يكي نيست، گفتن با گوينده يكي نيست. بنابراين، ممكن است ما قائل به بساطت بشويم،ولي بساطت به معناي مبدأ نيست، بساطت يك مفهوم وحداني است،مانند: گوينده كه يك مفهوم وحداني است. زننده يك مفهوم وحداني است. فلذا ممكن است كسي كه قائل به بساطت است، بگويد كه من اعمي هستم؛ چرا؟ زيرا معناي گوينده و زننده اين است كه داراي مبدأ باشد، اگر مبدأ هم حدوثاً و هم بقاءً باشد (مي‌شود اخص). اما اگر مبدأ فقط حدوثاً باشد و بقاءً نباشد (مي‌شود اعم). معناي بسيط بودن اين نيست كه گفتن و گوينده يكي است،گوينده بسيط است، اما به اين معنا بسيط است كه مفهوم وحداني است، ولي قابل انحلال است، در مقام انحلال مي‌گوييم:مبدأ را حدوثاً و بقاءً داشته باشد،يا فقط حدوثاً، كافي است. بنابراين،اين ادعاي مرحوم نائيني كه مي‌فرمايد: (من قال بالتركب)،حتماً اعمي است. (و‌من قال بالبساطه) حتماً‌اخصي است، درست نيست، چرا؟ چون هيچ ملازمة بين اين دوتا نيست.
مرحوم نائيني يك ادعاي ديگر نيز دارد كه قابل توجه است،ميگويد:اصلاً قول به اعم باطل است،چرا؟ چون قائل به اعم اگر قائل به اعم است، بايد يك جامعي بين المتبلس و بين من انقض عنه المبدأ تصوير كند، يعني كسي كه ميگويد: مشتق حقيقت در اعم از متلبس و من انقضي عنه المبدأ است، بايد يك جامعي را تصور كند، و حال آنكه در دنيا چنين جامع مقولي و جامع انتزاعي نيست،نه جامع مقولي هست كه همان مقولات عشره باشد،و نه جامع انتزاعي هست ،چرا؟ (إذ لاجامع بين الوجود و العدم،إذا لا جامع بين الواجد و الفاقد)، يعني بين واجد و فاقد جامعي در كار نيست،چطور ما مي‌توانيم يك جامعي فكر كنيم بين واجد،(يعني المتلبس)، و بين فاقد،(يعني من انقضي عنه المبدأ)؟! چون چنين جامعي قابل تصور نيست، اصلاً قول به اعم باطل استِ،ديگر لازم نيست كه سراغ بقيه ادله‌‌اش برويم، وقتي مرحله اولش قابل تصوير نشد،ديگر سراغ ادله رفتن معنا ندارد مگر اينكه به مشترك لفظي قائل بشود و بگويد: يكبار بر متلبس وضع شده و بار ديگر هم بر (من انقضي عنه المبدأ) وضع شده. ولي مشترك لفظي را كسي قائل نشده، ولذا بايد يك معنا و يك ضع داشته باشد،متلبس جامع دارد،اما جامع مقولي يا انتزاعي بين واجد و فاقد نيست، و‌چون اصلاً جامع قابل تصور نيست،پس اين قول قابل طرح نيست.
اشكال مرحوم خوئي بر محقق نائيني:
مرحوم خوئي كه نويسنده تقريرات نائيني است يك اشكالي به نائيني كرده و فرموده:جامع مقولي نيست،اما جامع انتزاعي است،مقولي نيست،مقولي يعني حقيقي،مثل اينكه كم باشد،كيف باشد، جوهر باشد،مسلماً جامع مقولي بين واجد و فاقد نيست. اما جامع انتزاعي است، ايشان چند جور جامع فكر كرده:
الجامع الاول: اتصاف الذات بالمبدأ في الجمله في مقابل الذات التي لم تتصف بعد في الجمله. فرموده؛ جامع (بين المتلبس بالمبدأ و بين من انقضي عنه المبدأ) اين است: زيد و ذاتي كه في الجمله با تكلُّم و با ضرب اتصافي داشته باشد،في الجمله يعني چه؟ حدوثاً‌و بقاءً، يا فقط حدوثاً. همين قدر كه يك ارتباطكي اين ذات با اين مبدأ داشته باشد،يعني زيد باضرب ارتباطي داشته باشد،يا زيد با نطق يك ارتباطي داشته باشد. (اتصاف الذات بالمبدأ في الجمله، في الجمله يعني چه؟ في الجمله در مقابل بالجمله است، سپس مي‌فرمايد:ذات بر دو قسم است: الف) يك زيدي داريم كه اصلاً بو و رنگ مبدأ را نديده،نه در گذشته و نه در حالا، و نه در آينده. ب) اما يك زيدي داريم كه در گذشته ويا حال اقلاً يكبار با اين مبدأ آشنا شده, يكبار (اكل‌أو نطق أو ضرب في الجمله). في الجمله منافاتي با بالجمله هم ندارد.( اتصاف الذات بالمبدأ) در مقابل ذاتي كه اصلاً با اين مبدأ ارتباطي نداشته است.
الجامع الثاني: خروج المبدأ من العدم الي الوجود. جامع دومي كه فكر مي‌كند اين است كه مبدأ از عدم به وجود بيايد،حالا گاهي يك ساعت است، و گاهي هم مستمر. اگر يك ساعت بود، مي‌شود (من انقضي عنه المبدأ). اما اگر مستمر بود، مي‌شود (متلبس).
الجامع الثالث: عنوان احد الفردين.يعني (احد الفردين) جامع باشد،احد الفردين عبارت است از:1- المتلبس، 2- الذي انقضي عنه المبدأ.
پس مرحوم خوئي سه تا جامع تصوير كرد: الف) اتصاف الذات الي المبدأ في الجمله. ب) خروج المبدأ من العدم الي الوجود. ج) عنوان احد الفردين.
يلاحظ عليه:
اين جامع‌هاي كه ايشان درست كرده،جامع است، ولي هيچگاه اينها ازمشتق تبادر نمي‌كند. يعني كسي كه كلمة (عالم،عادل و ناصر) را مي‌شنود، اصلاً اين مفاهيم سه گانه (اتصاف الذات بالمبدأ في الجمله،خروج المبدأ من العدم الي الوجود، عنوان احد الفردين) در ذهنش نمي‌آيد، يعني هيچگاه اين مفاهيم وجوامع ثلاثه از مشتق تبادر نمي‌كند. و به تعبير حضرت امام(ره):لايرضي به القائل بالاعم،اين رقم جامع سازي مركب و يك سطري مورد رضايت قول به اعم نيست.
بنابراين؛ فرمايش مرحوم نائيني كه اصلاً جامع مقولي(يعني جامع حقيقي) و جامع انتزاعي بين الفاقد و الواجد نيست،كلام متقن ومحكمي است. چرا؟ اولاً: اين جامع‌هاي كه مرحوم خوئي فكر كرده هيچگاه از مشتق تبادر نمي‌كند. ثانياً: اين جامع‌ها مورد رضايت قائل به اعم نيست، چرا؟ چون ممكن است كه اعمي‌ها قائل به بساطت بشوند.
نظرية حضرت امام«قدس سره»:
حضرت امام در اينجا حرف نائيني را پذيرفته، يعني با وجود اينكه غالباً با مرحوم نائيني اختلاف فكري دارند، ولي در اينجا كلام مرحوم نائيني را پذيرفته است.- البته با يك بيان تر و تازه كه در تهذيب الاصول آمده، يعني حرف، مال نائيني است ولي بيان از ايشان است- مي‌فرمايد: اين جامعي كه جناب اعمي مي‌انديشد،چه نوع جامعي است،آيا جامعي بسيطي است كه قابل انحلال نيست.يا جامع بسيطي است كه قابل انحلال است،يا جامع مركب است؟ جامع اخيري را كه همان جامع مركب باشد، از ميدن بيرون مي‌كنيم و مي‌گوييم: جامع مركب مورد رضايت اعمي نيست،يعني اعمي نمي‌گويدكه معناي ضارب يك سطر است،يعني‌الذات التي ثبت له المبدأ سابقاً و لاحقاً أو لاحقاًً، معناي مشتق يك سطر نيست كه جامع مركب باشد. پس عمده همان دوتاي اول است،يعني:1) جامع بسيطي كه قابل انحلال نيست.
2) جامع بسيطي كه قابل انحلال است. جامع اولي را نيز از صحنه بيرون مي‌كنيم(يعني جامعي كه قابل انحلال نيست)، چرا؟ چون اين مي‌شود همان مبدأ، وحال آنكه مشتق غير از مبدأ است. پس قهراً اين جامع منحصر مي‌شود به همان جامع وسطي (يعني الجامع البسيط ابتداءً، قابل للانحلال انتهاءً). مثلاً بگوييم: ضارب، يعني زننده، زننده يك مفهوم بسيطي است، اين مفهوم بسيط را در كارخانه عقل مي‌بريم،در كارخانه عقل منحل مي‌شود، يعني كسي كه زده.پس ابتداءً‌بسيط است،ولي در كارخانه عقل مركب است. مي‌فرمايد:اين حرف خوبي است كه جامعي باشد بسيط ابتداءً، ولي تعملاً مركب بشود،تعمل اين است عقل فشار بياورد و اين بسيط را مركب كند، ميگويد: اين خوب است، ولي محال است كه يك مفهومي را از واجد و فاقد انتزاع كنيم. چون اگر بخواهد اعم بشود، بايد هم از واجد انتزاع بشود (كه بشود متلبس). از فاقد هم انتزاع بشود (تا بشود اعم). حضرت امام(ره) در واقع حرف آقاي نائيني را در يك لباس علمي بهتر مطرح كرد، ايشان مي‌فرمايد: حرف مرحوم نائيني خوب است، زيرا اين جامع سه حالت دارد: 1- بسيط غير منحل،2- بسيط منحل، 3- مركب، ميگويد: اما مركب كه يك سطر است، اين قابل نسبت به اعمي نيست، چون اعمي هرچه هم كه تنزل كند، نمي‌‌گويد كه معناي ضارب يك سطر است،يعني(ذات ثبت له الضرب حدوثاً أو حدوثاً وبقاءً). پس اين از ميدان خارج شد. اولي نيز درست نيست كه بگوييم: لاينحل ابداً، چون اين معنايش اين است كه معناي ضارب و ضرب يكي باشد، ضرب هم منحل نمي‌شود، ضارب هم منحل نمي‌شود. قهراً‌بايد دومي را( يعني بسيط منحل تعملاً) انتخاب كنيم، تعمل يعني با فشار،اين صحيح است،ولي اين را از واجد مي‌شود انتزاع كرد نه از فاقد. يعني از فاقد نمي‌شود انتزاع كرد، چون لازم مي‌آيد كه قول به اعم يك مفهومي را كه بسيط است، اما تعملاً مركب است، از واجد و فاقد انتزاع كند، وحال آنكه ليس هناك جامع بين الواجد والفاقد.
يلاحظ عليه:
ممكن است ما يك جامعي رافكر كنيم كه از واجد انتزاع كنيم نه از واجد وفاقد. يعني ممكن است كه ما اين جامع را از آن حيثيت وجدان انتزاع نه از حيثيت فقدان، حيثيت وجدان دو جور است: الف) واجد حدوثاً، ب) واجد حدوثاً و بقاءً.
به عبارت ديگر؛ اعمي نمي‌خواهد جامع را گاهي از واجد و گاهي از فاقد انتزاع‌كند، چرا؟ چون از فاقد چيزي را نمي‌شود انتزاع كرد.
ذات نايافته از هستي بخش كي تواند كه شود هستي بخش ما اگر جامع را انتزاع مي‌كنيم (هم در متلبس و هم من انقضي عنه المبدأ) از حيثيت وجدان انتزاع مي‌كنيم، يعني از آن دارائي، از اينكه (ذات) دارائي اين مبدأ هست انتزاع مي‌كنيم، ولي دارائي دو جور است:
الف) گاهي داراست حدوثاً، ب) گاهي داراست هم حدوثاً وهم بقاءً. بنابراين، امام(ره) كه كلام نائيني رابا يك بيان علمي بيان كرد،در آخر مشكل پيدا مي‌كند،ايشان تصور مي‌كند كه قائل به اعم،جامع را مي‌خواهد از حيثيت وجدان و حيثيت فقدان انتزاع كند، وحال آنكه اين گونه نيست بلكه ما اين جامع را از حيثيت وجدان انتزاع مي‌كنيم،ولي وجدان دوجور است:
1- واجد حدوثاً،2- واجد حدوثاً وبقاءً.
فماهو الجامع؟ المعنون. ما يك عنوان داريم و يك معنون. مبدأ را مي‌گوييم: عنوان،مشتق را مي‌گوييم: معنون. فرق گفتن با گوينده چيست؟ گفتن عنوان است، گوينده معنون است، فرق علم و عالم چيست؟ علم عنوان است،عالم معنون به اين عنوان است،يعني دانا،يك دانستن داريم و يك دانا داريم، دانستن عنوان است،دانا ذات معنون به اين عنوان است،البته مرادم مفهوم معنون نيست بلكه مصداق معنون را مي‌گويم،چون مفهوم معنون انتزاع نمي‌شود،ولذا مرادم مصداق معنون است، و مصداق معنون عبارت است از: گوينده،دانا و نويسنده و...، بنابراين، جناب اعمي هم مي‌تواند يك جامع انتزاعي فكر كند.
ما هو الجامع؟ المعنون.
حال كه اين مقدمات تمام شد، وارد اصل مسئله مي‌شويم:
أدله‌ي قائلين به اخص:
كساني كه مي‌گويند: (المشتق وضع للمتلبس فقط) دليل زيادي دارند: الف) دليلي كه خودم در اين زمينه دارم، ب) تبادر، ج) صحت سلب. من نخست دليل خودم را بيان كنم.
دو دليل خيلي روشن داريم كه (المشتق وضع للمتلبس):
الاول:
آيا انساني كه ميگويد: ضارب،مضروب، مضراب ومضرب،با مبدأ مي‌خواهد بازي كند،يا با ذات مي‌خواهد بازي كند؟
به تعبير ديگر: ما كه كلمة ضارب را مي‌شنويم،يك نسبتكي(نسبت ناقص) بين ذات و بين مبدأ هست – چرا گفتم؛ نسبتك ؟ چون اگر نسبت تام و كامل باشد،قابل عوض كردن نيست، بلكه نسبتكي است كه عوض مي‌شود،يعني‌گاهي رنگ فاعل بخود مي‌گيرد، گاهي رنگ مفعول مي‌گيرد.گاهي رنگ اسم زمان و اسم مكان مي‌گيرد، گاهي رنگ اسم آلت مي‌گيرد،يك نسبتكي بين ذات وبين اين مبدأ هست.
آيا در لغت عرب با مبدأ بازي مي‌كند، يعني مبدأ را مي‌خواهند رنگ آميزي كنند،يا مي‌خواهند ذات را رنگ آميزي كند؟
به تعبير بهتر:آيا (ذات) اصل است يا مبدأ ؟ در شرح امثله ميگويد:مصدر اصل كلام، سپس از مصدر ماضي مي‌سازد؛ مضارع؛ اسم فاعل؛ اسم مفعول؛ اسم زمان؛ اسم مكان؛ امر؛ نهي و جحد مي‌سازد، در تمام اين امثله اگر فكر كنيد،تمام بازيگري‌ها روي مبدأ است، يعني مي‌خواهند مبدأ را به صيغ مختلفه و صور متنوعه در بياورند، تمام فشار روي مبدأ است، مبدأ به منزله خمير مايه بدون شكل است كه آن را مي‌خواهند به اشكال مختلف در بياورند. اين بازيگري و تلاعب روي مبدأ است نه روي ذات- البته نه مبدأ بماهو مبدأ، بلكه «المبدأ الذي له نسبته الي الذات»- يعني مبدأ را مي‌خواهند صيغه سازي كنند نه ذات را. اين معاني مختلف را كه درست مي‌كنند، مبدأ را مي‌چرخانند، گاهي ميگويد: ضرب،گاهي ميگويد: ضارب، چرخاندن مال ذات نيست؛ بلكه مال مبدأ است، يعني مبدأ را مي‌چرخانند و ميگويد: ضرب؛ ضارب؛ يضرب؛ لاتضرب؛ اضرب؛ مضروب؛مضراب؛مبدأ را مي‌گيرند و مي‌چرخانند، وبين مبدأ و ذات مرتب نسبت‌ها را عوض مي‌كنند (فاعلاً و مفعولاً،مكاناً و زماناً). بنابراين، در لغت عرب اين مبدأ را كه يك نسبتكي با ذات دارد(چون اگر نسبتكي با ذات نداشته باشد، قابل چرخش نيست) اين مبدأ را مي‌چرخاند،اگر چنين است، پس هستة مركزي مبدأ است و اين هستة مركزي را مي‌گيريم و مي‌چرخانيم و از آن صيغه‌هاي مختلف مي‌سازيم، پس بايد در مقام (صدق) اين مبدأ باشد، اگر مبدأ بايد باشد،اين مي‌شود همان متلبس، معنا ندارد كه مبدأ نباشد ولي مي‌خواهيم مبدأ را بچرخانيم، مبدأ موجود را مي‌چرخانيم،گاهي مي‌گوييم:صدر عنه الفعل، يعني ضارب،گاهي مي‌گوييم:وقع عليه الفعل، يعني مضروب، گاهي مي‌گوييم: زمان دارد، گاهي مي‌گوييم، مكان دارد و...،
اگر كسي كتاب‌هاي ادبي را بخواند، مي‌فهمد كه تمام تلاعب و بازيگري و صيغه سازي‌ها با مبدأ است نه با ذات.(البته نه مبدأ مجرد،بلكه مبدأ كه يك نسبتكي با ذات دارد). اگر اين چنين است،هسته مركزي مبدأ است، بقيه فرع است،اگر بگوييم: وضع للمتلبس، مراد و مطلوب بدست آمده. اما اگر بگوييم: وضع للأعم، اين معنا ندارد، چون مبدأ كه نيست وشما مي‌خواهيد مبدأ را بچرخانيد، وحال آنكه مبدأ در كار نيست، اما اينكه يك موقع در كار بود، اين ربطي به حالا ندارد.
الثاني:
«التبادر»؛ دليل دوم تبادر است،اگر شما به يك نفر گفتيد:(صلِّ خلف العادل)، از كلام شما اين را مي‌فهمد كه بايد موقع نماز عادل باشد، اما اينكه ديشب عادل بوده،ولي موقع نماز عدالتش زايل شده. اين فايده ندارد. يا فاسئل العادل، يعني موقع سئوال عادل باشد. اين دوتا دليل،دليل بسيار خوب و روشني است كه: (المشتق وضع للمتلبس).
