بحث ما در مقتضاي اصل عملي است. فرض كنيد در مسئلة مشتق از نظر دليل اجتهادي به جايي نرسيديم, مقتضاي اصل عملي چيست؟ آخوند فرق مي‌گذارد بين اينكه ذهاب (مبدأ) قبل از انشاء حكم باشد، در آنجا برائت جاري مي‌كند، اما اگر ذهاب مبدأ بعد از انشاء حكم باشد، استصحاب وجوب مي‌كند. ما گفتيم: اين را در دو مقام مي‌شود پياده كرد, هم در عام استغراقي و هم در عام بدلي؛ ولي عبارت‌ها را بايد عوض كنيم. اگر عام استغراقي است, مثلا مولا فرموده: (اكرم كلّ عالم). اگر كسي ديروز علمش را فراموش كرد و مولا امروز فرموده: (اكرم كل عالم)، نسبت به اين فرد شك داريم كه واجب الاكرام است يا نه؟ چرا؟ چون نمي‌دانيم كه آيا مشتق (وضع للمتلبس ‌أو وضع للاعم)؟ چون مسئله حل نشده قهراً شبهة حكميه پيدا شده است؛‌ برائت جاري مي‌كنيم, چرا؟ چون شك در حدوث تكليف است. اما اگر مولا ديروز فرمود: (اكرم كل عالم)؛ و اين آدم امروز علمش را فراموش كرد، اينجا استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم: سابقاً‌ واجب الاكرام بوده و حالا هم واجب الاكرام است. پس شك ما در شبهه حكميه ناشي از اين است كه مسئلة مشتق را حل نكرديم؛ والاّ اگر مسئلة مشتق حل شود، نوبت به اين اصل نمي‌رسد, چون حل نكرديم فلذا ناچاريم كه به اصل عملي عمل كنيم. سپس گفتيم:‌ مي‌توانيم اين را حتي در عام بدلي هم اجرا كنيم, مثلاً مولا فرموده:(اكرم العالم)؛ اگر اين آدم ديروز علمش را فراموش كرد و مولا امروز فرمود: (اكرم العالم), نمي‌توانيم در مقام امتثال اكتفا به اكرام اين فرد كنيم, چون شك داريم كه اصلاً اين مشمول حكم هست يا نيست؟ ديروز علمش را فراموش كرد و امروز مولا به من فرمود: (اكرم العالم), به اين نمي‌شود اكتفا كرد، بلكه حتماً بايد عالمي را اكرام كنيم كه علمش همراهش باشد.

اما اگر عكس باشد؛ مثلاً مولا ديروز فرمود: (اكرم العالم)؛ اين (آدم) امروز علمش را فراموش كرد، به همين مي‌توانيم اكتفا كنيم, چون ديروز واجب الاكرام بود، امروز هم واجب الاكرام است.

مرحوم خوئي مي‌فرمايد: در همة صور برائت جاري مي‌كنيم. اما در آنجا كه انشاء حكم بعد باشد كه همه با هم يكصدا هستيمِ,يعني اول «ذهاب المبدأ» است بعداً «انشاء الحكم». اما آنجا كه قبل باشد, يعني انشاء حكم ديروز است,‌ذهاب مبدأ امروز است, ديگر نمي‌توانيم استصحاب كنيم, چرا؟ (يشترط في الاستصحاب احراز الموضوع)، موضوع بايد احراز شود, اينجا موضوع مشكوك است نه مرتفع قطعي, چرا مشكوك است؟ اگر مشتق وضع بشود (للمتلبس) موضوع نيست؛ اما اگر براي اعم وضع شود، موضوع هست. چون نمي‌دانيم، شك در وجود موضوع است و‌ با شك در وجود موضوع نمي‌شود استصحاب كرد. سپس مي‌فرمايد كه اين مطلب من ارتباط به آن مسئله ندارد كه استصحاب در شبهات حكميه جاري نيست, آن يك مسئله ديگري است. حتي اگر در آنجا هم قائل بشويم، ولي در اينجا نمي‌توانيم قائل شويم, چرا؟ چون شك در بقاء الموضوع است ،‌يعني «علي فرض» موضوع هست و «علي فرض» موضوع نيست.

يلاحظ عليه:

(عصارة اين مطلب از مرحوم حائري است، تفصيل بيشترش مال امام«ره» است، اما تدوينش به اين شكلي كه قابل فهم براي همگان باشد و كيفيت پياده كردن آن ا ز بنده است). ما معتقديم كه استصحاب هم در شبهات حكميه جاري مي‌شود و هم در ما نحن فيه كه شبهه، شبهة مفهوميه است. عجيب اين است كه آقاي خوئي شبهة مفهوميه را از شبهات حكميه جدا كرده, و حال اينكه شبهه (مفهوميه) جزء از شبهات حكميه است، و ما هردو را بيان مي‌كنيم، نخست جريان استصحاب را در شبهات حكميه پياده مي‌كنيم و شبهه را حل مي‌كنيم, سپس سراغ «مانحن فيه» كه شبهة مفهوميه باشد،‌ مي‌آييم، ‌يعني مفهوم عالم را نمي‌دانيم كه (وضع للمتلبس او للاعم)؟.

مثال براي شبهات حكميه: «الماء المتنجس المتغير اذا زال تغيره بنفسه»؛ آب كُري بود كه رنگ، بو و طعم نجس را بخود گرفته بود، ولي در اثر تابش آفتاب و وزيدن باد تغيرش خود بخود برطرف شد (زال تغيره بنفسه). آيا اين پاك است يا پاك نيست؟ فقهاي ما استصحاب نجاست مي‌كنند و مي‌گويند: سابقاً‌ نجس بود و الآن هم نجس هست. اما مرحوم خوئي (تبعاً للمحقق النراقي) فرموده: در اينجا استصحاب جاري نيست, چرا؟ لإنتفاء الموضوع, موضوع منتفي شد، نه اينكه مشكوك البقاء باشد. در «ما نحن فيه» مشكوك البقاِء است, ولي در اينجا مي‌گويند كه قطع به عدم موضوع داريم, چرا؟ چون موضوع نجس (الماء المتغير) بود, الِآن (الماء زال تغيره), اگر كسي بخواهد حكم ماء متغير را روي آبي كه (زال تغيره) ببرد، اين از اوضح مصاديق قياس است.زيرا قياس همين است كه حكم موضوعي را به موضوع ديگر ببريم.

اگر كسي بگويد: مسامحة عرفيه مي‌كنيم. پاسخ: در اينجا كلمة مسامحة عرفيه جاري نيست. يعني مفاهيم قابل مسامحة عرفيه نيست (المفاهيم مثار الكثره), مفاهيم هميشه زادگاه كثرت است, فلذا هيچ عاقلي نمي‌گويد كه مفهوم (الماء المتغير) عين مفهوم (الماء اذا زال تغيره) است. يعني در عالم مفاهيم محال است كه يك مفهومي، عين مفهوم ضدش باشد. اين سبب شد است كه آقايان بگويند: در شبهات حكميه استصحاب جاري نيست، چرا؟ (لعدم بقاء الموضوع), موضوع (الماء المتغير) است, ولي الآن (الماء زال تغيره).المفاهيم مثار الكثره.

يلاحظ عليه:

‌ مرحوم حائري اين را براي ما حل كرد، حضرت امام(ره) هم آن را شرح داد و فرمود: ما مي‌توانيم مشكل را حل كنيم و آن اينكه (الماء المتغيرنجس) كه كبري هست، اين كبري را پياده كنيم در صغرا كه حوض است, يعني كبري منطبق بر اين حوض شد ( حوضي كه الآن هم يكي از اوصافش متغير است، يا طعمش متغير است، يا رنگ ولونش و يا ريح وبويش). همينكه منطبق شد، آنوقت از اين كبري عذر خواهي مي‌كنيم و مي‌گوييم رسالت شما تمام شد فلذا ما هستيم و اين حوض. اتفاقاً‌ در اثر وزش باد و تابش آفتاب تغيرش زايل شد، يعني نه رنگش رنگ نجس است و نه طعم وبويش طعم و بوي نجس است. مي‌گوييم: (هذا الماء كان نجساً)،‌الآن هم نجس است، اينجا عالم مفهوم نيست بلكه عالم خارج است ولذا حق نداريم اشكالي كه در عالم مفاهيم بود،‌اينجا پياده كنيم،چون عالم مفاهيم مثارالكثره است،‌عقل مي‌گويد:‌الماء المتغير غير الماء الذي زال تغيره. عالم مفاهيم، عالم نبرد و جنگ است، اما وقتي اين مفاهيم در خارج منطبق و پياده شد، ديگر موضوع، (الماء المتغير) نيست بلكه موضوع (هذا) است،‌يعني اين آب همان آب ديروز است،‌منتها صفتش عوض شده، اما موضوع باقي است ولذا مي‌گوييم:‌كان هذا نجساً، و الآن هم نجس است.

بنابراين؛ اگر ما بخواهيم استصحاب احكام شرعي كنيم،‌كلي را نمي‌توانيم استصحاب كنيم، ناچاريم پياده كنيم و حكم جزئي را استصحاب كنيم،‌نتيجه يكي است. ‌مرحوم شيخ حائري از اين طريق مشكل را حل كرده وفرموده: اگر بخواهيم در عالم مفاهيم استصحاب كنيم و حكمي را از موضوعي بر موضوع ديگر بار كنيم، اين نمي‌شود و حق با منكرين است، چون موضوع باقي نيست‌(المفاهيم مثار الكثره).

اما اگر اين كبري را بر اين صغري منطبق كرديم، سپس با كبري خدا حافظي نموديم و گفتيم: (كان هذا نجساً) و الآن هم نجس است، اين اشكالي ندارد. چرا قبلاً نمي‌توانستيم؟ چون قبلاً موضوع مفاهيم بود، يعني مفهوم (الماء المتغير) غير از مفهوم (الماء اذا زال تغيره) است،‌اما وقتي كه منطبق بر خارج شد، موضوع ديگر مفاهيم نيست بلكه موضوع كلمة(هذا) است و لذا مي‌گوييم: اين همان آب ديروز است واز جاي ديگر نيامده، اين آب سابقاً‌نجس بود، پس الآن هم نجس است. حكم كلي راپياده مي‌كنيم، حكم شرعي جزئي را استصحاب مي‌كنيم، نتيجه هم يكي است.

مثال ديگر: «العنب إذا غلي يحرم،‌أو ماء العنب المغلي حرام»؛ حال اگر انگور را جلوي آفتاب نهاديم و در اثر تابش آفتاب خشك شد و تبديل به كشمش گرديد، حالا مي‌خواهيم بجوشانيم، مي‌گويند: استصحاب در احكام شرعيه كليه جاري نيست،‌چرا؟ چون موضوع عنب است،‌الآن ديگر موضوع كشمش است،‌ هيچ عاقلي نمي‌گويد كه عنب با زبيب يكي هست.

در پاسخ مي‌گوييم: اگر بخواهيم در عالم مفاهيم استصحاب كنيم، حق باشماست كه مفهوم عنب غير از مفهوم زبيب است(أين مفهوم العنب من مفهوم الزبيب)؟‌! المفاهيم مثار الكثره، يعني عقل زير بار اين نمي‌رود كه بگويد:‌مفهوم عنب همان مفهوم كشمش است، فلذا ‌اگر مولا غلامش را بفرستد كه برو عنب بخر، و او بجاي عنب كشمش بخرد، توبيخش مي‌كند. اما گاهي انگوري را جلوي روي خود مي‌گذاريم، يعني كبراء را پياده مي‌كنيم، مي‌گوييم: العنب إذا غلي يحرم، اين كبري منطبق شد براين انگوي كه جلوي خود نهاده‌ايم، سپس كبري را از ميدان خارج مي‌كنيم و مي‌گوييم: جناب كبري! شما تشريف ببريد، زيرا رسالت شما تمام شد،آنگاه اين انگور را زير آفتاب مي‌بريم تا خشك بشود، وقتي خشك شد، مي‌جوشانيم، اينجا مي‌توانيم استصحاب كنيم،‌چرا؟ چون موضوع، مفهوم عنب يا مفهوم زبيب نيست بلكه موضوع كلمة (هذا) هست، يعني اينكه در ميان طبق است، همان است كه ديروز بود، ديروز و امروز يكي است، منتها با اين تفاوت كه ‌ديروز آب داشت، امروز آبش كم شده و يا خشك شده. فلذا مي‌گوييم: كان هذا إذا غلي يحرم، الآن هم إذا غلي يحرم. (هذا كلّه يرجع الي استصحاب الاحكام الشرعيه الكليه،‌ ولي موقع استصحاب، كلي را پياده مي‌كنيم، حكم شرعي جزئي را استصحاب مي‌كنيم). اما نحن فيه،‌مرحوم خوئي در (مانحن فيه) فرمود:‌اگر ذهاب مبدأ قبل باشد، انشاء حكم بعد باشد، برائت جاري مي‌كنيم (ما هم برائت جاري مي‌كنيم). اما اگر انشاء حكم قبل باشد، ذهاب مبدأ بعد باشد،‌ما استصحاب مي‌كنيم.ولي‌ايشان مي‌گويد:‌نمي‌شود استصحاب كرد،‌چرا؟ همان مشكلي كه در استصحابات احكام شرعيه هست، اينجا نيز هست، منتها در آنجا علمي به ذهاب موضوع بود، اما در اينجا شك در موضوع است،‌چرا شك در موضوع است؟ چون لغت را نمي‌دانيم، يعني نمي‌دانيم كه عالم به چه چيز وضع شده, اگر عالم وضع شده بر متلبس، اين آقا متلبس نيست. ‌اما اگر وضع شده براعم،‌اين هم هست. و چون لغت را نمي‌دانيم فلذا ‌شك در بقاي موضوع داريم. مي‌گوييم: آن راهي را كه در استصحاب احكام شرعي ياد تان داديم ،‌اينجا هم پياده كنيد،چطور؟ چون قرارشد كه انشاء حكم روز سه شنبه باشد، ذهاب مبدأ هم روز چهارشنبه. ما مي‌گوييم: حكم كلي را پياده كن روي اين زيدي كه علمش را امروز فراموش كرده،‌كلي را پياده كنيد و موضوع را هم كلمة( هذا) قرار بدهيد‌نه اينكه موضوع را العالم قرار بدهيد، تا اينكه بگوييد:‌نمي‌دانيم اين مصداق العالم است،‌يا مصداق عالم نيست؟ ‌مفهوم را رها كنيد، چون ‌ مفهوم عالم مجمل است، بلكه در خارج پياده كنيد و بگوييد: ‌ديشب اين آدم كه هنوز ضربه مغزي نخورده بود و فراموش نكرده بود، كان واجب الاكرام،‌ و الآن هم واجب الاكرام است. ولذا ‌راهي را كه ما رفتيم اين است كه كلي را روي مصداق پياده كرديم ، بعد از آن كلي خدا حافظي كرديم و موضوع را هذا قرار مي‌دهيم، مي‌گوييم: هذا،كان واجب الاكرام بود،‌الآن كه علمش رافراموش كرده، واجب الاكرام است.

المطلب العاشر:

در مطلب دهم بحث در اين است كه آيا بين قول به اعم وبين مركب بودن مشتق،‌وبين قول به اخص و بساطت مشتق، ملازمه است، به اين معنا كه ‌اگر بگوييم:‌مشتق مركب است، بايد قائل بشويم براينكه مشتق (وضع للاعم)، اما گر بگوييم: مشتق بسيط است، بايد قائل بشويم كه وضع للمتلبس؟ مرحوم نائيني كه مبتكر اين تفصيل است مي‌گويد: اگر در بحث آينده كه: (هل المشتق مركب من الذات و المبدأ و النسبه الناقصه)، بگوييم:‌ضارب، يعني كسي كه (من قام به الضرب)، عالم،‌(من قام به العلم)،‌اگر بگوييم:‌مشتق مركب است،‌مركب يعني چه؟ يعني ذات دارد،‌مبدأ دارد،‌و يك نسبت ناقصه دارد،‌حتماً بايد قائل به اعم بشويم و بگوييم:‌وضع للاعم من المتلبس و عدمه.

‌اما اگر قائل بشويم كه مشتق بسيط است،‌يعني ضارب همان ضرب است، فرق بين ضارب وضرب نيست، ولي ضارب لابشرط است و قابل حمل، ولذا مي‌گوييم: زيد ضارب. ‌اما (ضرب) بشرط لا است، فلذا حمل نمي‌شود،‌اينجا حتماً بايد قائل بشويم كه وضع للمتلبس. اين حرف نائيني است، دليلش چيست؟ دليل مرحوم نائيني براين تفصيل اين است كه اگر قائل بشويم كه مشتق مركب است‌ (يعني مركب من ذات، ومبدأ و نسبه ناقصه)، تويش ديگر زمان نيست،‌يعني در افعال قائل به زمان نشديم، تا چه رسد به مشتق،بلكه ‌همين قدر كافي است كه يك ارتباطي بين ذات و اين مبدأ باشد،‌يك رابطه‌ي باشد،‌حالا رابطه‌اش فعلي باشد، يا اينكه رابطه‌اش در گذشته بوده, چون دلالت بر زمان كه ندارد ولذا بايد اينها يك نوع ارتباط باهم داشته باشند، ارتباط دو جور است: هم در متلبس ارتباط است، و هم در(‌من زال عنه التلبس). يعني در هردو ارتباط هست.منتها گاهي اين ارتباط تنگاتنگ است، يعني ‌الآن هم اين ارتباط هست. اما ‌گاهي اين ارتباط تنگاتنگ نيست، بلكه يك روزي اين ارتباط بوده ولي الآن نيست،ايشان ‌تكيه مي‌كند براينكه در مشتق زمان نيست.

اما اگر قائل بشويم كه مشتق بسيط است، يعني ضارب همان ضرب و زدن است، ضارب هم زدن است، ضارب با ضرب يكي است.منتها با اين تفاوت كه يكي (بشرط لا هست) قابل حمل نيست كه ضرب باشد،‌ديگري لابشرط است فلذا قابل حمل است. اگر اين شد- يعني بنابراينكه مشتق بسيط باشد- ، اينجا همه كاره مبدأ است، پس مبدأ حتماً بايد فعليت داشته باشد،‌فعليت هم عبارت أخراي متلبس است.

ما كلام مرحوم نائيني را در دو كلمه خلاصه مي‌كنيم، ‌اگر بگوييم: ‌مشتق (مركب من ذات و مبدأ و نسبه)، زمان تويش نيست،‌همين قدر بين اين مبدأ و ذات يكنوع يك ارتباطكي باشد،‌ارتباط گاهي تنگاتنگ است،‌و گاهي تنگاتنگ نيست بلكه يك زماني بود ولي‌ الآن نيست.

‌اما اگر بگوييم:‌مشتق بسيط است،‌تمام مسائل اين مي‌شود كه ضرب و ضارب يكي است،‌يعني هردو به معناي زدن است،‌ولي يكي زدن بشرط لا است،‌ديگري زدن لابشرط است، پس تمام مسائل دور محور مبدأ مي‌چرخد ولذا مبدأ بايد حتماً فعلي باشد.

يلاحظ عليه:

فرمايش مرحوم نائيني صحيح نيست. چرا؟ ‌در اولي صحيح نيست، چون ممكن است اين دو جور باشد،‌هم قائل بشويم به مركب بودن مشتق، ولي در عين حال هم ممكن است اخصي بشويم و‌هم ممكن است اعمي بشويم،‌يعني ملازمه با اعمي بودن ندارد. چطور؟ بگوييم: ذات قام به المبدأ حدوثاً فقط،‌اين مي‌شود اعم. اما اگر گفتيم: ذات قامه به المبدأ ‌حدوثاً وبقاءً،اين ‌مي‌شود اخص. اگر قائل به مركب شديم، لازم نيست كه ما اعمي بشويم، بلكه هم مي‌توانيم اعمي بشويم و هم مي‌توانيم اخصي بشويم. يعني هم مقدار كه (بينهما) يك رابطة باشد، كافي است.‌اين رابطه ممكن است دو جور باشد: الف) رابطه تنگاتنگ باشد، يعني حدوثاً وبقاءً. ب) يا رابطه تنگاتنگ نباشد، بلكه فقط حدوثاً باشد. بنابراين، قول به تركب، ملازمه با اعمي بودن ندارد،‌همين قائل به مركب، مي‌گويد:‌ذات ثبت له المبدأ، يتصور علي قسمين: ثبت له حدوثاً فقط،(مي‌شود اعمي).‌‌‌ حدوثاً‌وبقاءً،(‌مي‌شود اخصي). آنكس كه مي‌گويد: اعم است، مي‌گويد رابطه حدوثي كافي است،‌اما آنكس كه مي‌گويد: اخص است، مي‌گويد:‌علاوه بر رابطه حدوثي، رابطه بقائي هم لازم است، يعني بايد حتماً باهم باشند، يعني ‌نمي‌شود ذات باشد،‌اما مبدأ نباشد. پس قول به تركب ملازم با قول به اعم نيست، بلكه دوجور قابل تصوير است،‌تصويرش گاهي حدوثاً است و گاهي هم حدوثاً و بقاءً است.

اما اگر قائل به بسيط شديم، مبدأ همان مشتق است، مبدأ و مشتق يكي است، يعني هردو به معناي زدن است،‌ ولي يكي ديوار دارد فلذا حمل نمي‌شود،‌ديگري ديوار ندارد، يعني لابشرط است ولذا حمل مي‌شود. پس همه چيز دور محور مبدأ مي‌چرخد.

يلاحظ عليه:

‌اشكال اين حرف اين است كه اين حرف از ريشه و اصل درست نيست،‌يعني هركس بگويد:‌(المشتق هو المبدأ مفهوماً ‌إلّا أن احدهما لابشرط، و الآخر بشرط ل)ا،‌اين حرف باطل است(‌اين حرف را مير سيد شريف گفته). ‌ما خواهيم گفت در عين حالي كه مشتق را بسيط مي‌دانيم، ولي مشتق عين مبدأ نيست، در كجاي عالم ضارب را به زدن معنا كرده‌اند؟! ضارب زننده است،‌ضرب هم زدن است،‌اين دوتا يكي نيستند،‌البته هردو بسيط هستند،‌منتها يكي بسيط است كه قابل انحلال نيست،‌ديگري بسيط است و قابل انحلال است،‌يعني زننده. بنابراين، اصل اين مبنا كه بگوييم: (مشتق مفهوماً همان مبدأ است،‌منتها آن لا بشرط است و اين بشرط لا.) درست نيست! بلكه (مبدأ) عنوان است،‌مشتق معنون است،‌مبدأ همان زدن است،‌اما مشتق عنوان نيست بلكه معنون است،‌حالا كه معنون شد،‌دو جور قابل تصور است: الف) معنون حدوثاً (كه ‌مي‌شود اعم). ب) معنون حدوثاً وبقاءً،(كه مي‌شود اخص).

پس اين ‌مبنا كه بگوييم: (مشتق و مبدأ معنايش يكي است)،مبناي درست نيست،‌در زبان فارسي آيا زدن با زننده يكي است؟ نه! در عربي نيز چنين است، يعني ضارب با ضرب يكي نيستند. در هيچ جاي جهان مبدأ با مشتق يكي نيست. ولي هردو بسيط است،‌ولي يكي بسيطي است كه انحلال بر نمي‌دارد،يعني زدن. ‌ اما ديگري بسيطي است كه انحلال بردار است. به تعبير امام«ره» مصدر همان عنوان است، مشتق همان معنون است، حالا كه معنون شد،‌المعنون بالعنوان،‌يعني ذاتي كه مبدأ دارد، ممكن است المعنون بالعنوان حدوثاً (كه مي‌شود اعمي). ‌ممكن است بگوييم: المعنون بالعنوان حدوثاً وبقاءً،(كه ‌مي‌شود اخص). بلي! اگر كسي بگويد كه: مبدأ عين مشتق است، حتماً بايد اخصي بشود، چون همه مسائل دور محور مبدأ مي‌چرخد. ولي ما معتقديم كه مبدأ غير مشتق است و هردو هم بسيط است، ولي يكي بسيطي است كه قابل انحلال نيست، ديگري بسيطي است كه قابل انحلال است. حالا كه چنين است يتصور علي قسمين:1- معنون حدوثاً (كه مي‌شود اعمي).2- ‌معنون حدوثاً‌وبقاء،(كه مي‌شود اخصي).