العلامه الثالثه: الاطراد؛
سومين چيزي كه نشانه وعلامت معناي حقيقي از مجازي مي‌باشد عبارت است از اطراد.
تعريف اطراد؛
اطراد را به دو نحو مي‌توان تعريف نمود:
الف) صحة استعمال اللفظ في معني من دون أن يختص الاستعمال بمورد دون مورد و مصداق دون مصداق و مقام دون مقام.اگرديديم كه استعمال يك لفظ در يك معنا صحيح است، در حالي كه اين استعمال مكرر بشود، يعني وقتي در مقامات مختلف،مصاديق مختلف و در موارد مختلف استعمال شد، از اين مي‌فهميم كه اين لفظ در اين معنا حقيقت است، چون اگر مجاز بود، فقط در يك مقام استعمال مي‌شود و حال‌آنكه مي‌بينيم كه در مقامات مختلف و مصاديق مختلف و خصوصيات مختلف استعمال مي‌شود، از اينجا مي‌فهميم كه اين بر يك معناي حقيقي وضع شده و اين خصوصيات در آن مدخليت ندارد، زيرا اگر خصوصيات مدخليت داشت، امكان نداشت كه در همه‌ي موارد استعمال بشود. اگر بخواهيم يك تعبير عربي از آن كنيم، تعبير عربيش اين مي‌شود:إذا لم تختص صحة استعمال اللفظ في المعني المشكوك بمقام دون مقام و بصورة دون صورة و لا بمصداق دون مصداق فهو آية الحقيقة و بالتالي آية الوضع. يعني اگر ديديم كه كلمه‌ي در معناي مشكوكي به كار رفت(يعني هنوز نمي‌دانيم كه حقيقت است يا مجاز.) ولي در مقام‌هاي مختلف به كار مي‌بريم،يعني هم در مقام مدح، هم در مقام ذم،هم در مقام خطابه،هم در مقام كلمات عادي، خلاصه ما بطور مكرر اين لفظ را دراين معنا در جا‌هاي مختلف به كار مي‌بريم، مي‌بينيم كه استعمال صحيح است، قهراً مي‌فهميم كه اين لفظ در اين معنا حقيقت است و در نتيجه موضوع‌له است.
ب) حضرت امام(ره) در كتاب (تهذيب الاصول) به گونه‌ي ديگر تعريف نموده‌اند،مي‌فرمايد:اگر ديديم كه يك لفظ به حيثيت واحده(بحيثية واحدة) در مصاديق مختلف به كار رفت، مثلاً كلمه‌ي(رجل) رادر زيد به حيثيت رجوليت، درعمرو به حيثيت رجوليت، در بكر به حثيثت رجوليت، به كار مي‌برند، از اين مي‌فهميم كه موضوع‌له همين حيثيت است. پس اگر ديديم كه يك لفظ (بحيثية واحدة) در مصاديق مختلف به كار رفت، مي‌فهميم كه موضوع‌له همين حيثيت است. بنابراين، هم تعريف اول مهم است و هم تعريف دوم. تعريف اول بر استعمال يك لفظ در يك معنا در مقامات مختلف تكيه مي‌كند. حضرت امام(ره) تكيه مي‌كند بر استعمال لفظ در اين معنا (بحثية واحدة في مصاديق مختلفة)، فلذا كشف مي‌كنيم كه اين لفظ براين معنا وضع شده است، چون اگر وضع نشده بود(لم يطرد). يعني از اينكه مي‌بينم كه كلمه‌ي(رجل) هم در رجل هندي، افغانستاني، عراقي و ايراني و... به كار مي‌رود، مي‌فهميم كه (وضع لحيثية الرجولية و إلا لم يطرد).
اشكالات خراساني بر اطراد:
مرحوم خراساني(بدون اينكه اطراد را تعريف كند) نسبت به اطراد سه‌تا اشكال كرده‌اند:
1- اشكال اول اين است كه: اگر اطراد علامت حقيقت است و كثرت استعمال در يك معناي مشكوك مطرداً علامت حقيقت است،پس در مجاز هم اين اطراد است، هرچند در مجاز نوع علاقه مطرد نيست،ولي صنفش مطرد، كساني كه معالم و مطول را خوانده‌اند فرق نوع و صنف را متوجه مي‌شوند كه نوع چيست و صنف چيست؟
توضيح مطلب: استعمال الجزء في الكل، نوع علاقه صحيح نيست، يعني در همه‌جا نمي‌توانيم جزء را بگوييم و كل را اراده كنيم. مثلاً اگر كسي از ما سئوال كند كه فلاني! هل في البيت أحد؟ در پاسخش بگوييم كه: (نعم! في البيت شعر)،شعر جزء انسان است، انسان شعر بگويد و اراده كند انسان را،اين غلط است. پس نوع علاقه درست نيست، نوع علاقه عبارت است از:مطلق اطلاق الجزء و ارادة الكل. بلي! صنف علاقه مطرد است، صنف علاقه عبارت است از آن جزئي كه حساسيت ومدخليت در آن غرض داشته باشد، مثلاً كسي از ما سئوال مي‌كند كه فلاني! ازآن جلسه خبر داريد يا نه؟در پاسخش مي‌گوييم: بلي! من در آنجا يك عيني دارم، كلمه‌ي(عين) به معناي چشم است، اما چشم گفتن و اراده جاسوس يك مسئله‌ي رايج است. امير المؤمنين(عليه السلام) به نماينده خود در مغرب نوشتند: (كتب إليَّ عيني بالمغرب يخبرني)، حضرت در اينجا كلمه‌ي عين را به كار برده و اراده نموده مراقب و جاسوس را. فلذا اگر عين را كه جزء است استعمال كنيم و واز‌‌آن كل را اراده كنيم، اين گونه استعمال جزء در كل صحيح است،علاوه بر صحت، مطرد هم است. بلي! اگر بگوييم: هر جزئي در كل استعمال مي‌شود، اين غلط است،يعني مطلق جزء بگوييم و كل را اراده كنيم، اين غلط است، مثلاً فلاني! شعر است، شعر بگوييم و انسان را اراده كنيم،اين غلط است. اما گاهي از اوقات كه مدخليت در آن غرض دارد، استعمال جزء در كل بلا اشكال است،مثلاً عين مي‌گويند و مراقب را اراده مي‌كنند. گاهي مي‌گويند: فلاني! در آن قضيه و حادثه دست داشت، دست كنايه از مؤثريت و مدخليت داشتن است، ولي چون انسان كار‌ها را با دست انجام مي‌دهد، فلذا مي‌گويند فلاني! در فلان قضيه دست داشت. اين گونه مجاز‌ها مطرد است. پس اگر اطراد را بحسب نوع علاقه بگيريد، البته مطرد نيست. اما اگر بحسب صنف علاقه بگيريد، مطرد است. پس اطراد مشترك است بين حقيقت ومجاز.
2- اشكال دومي كه محقق خراساني نسبت به اطراد دارد اين است كه: ايشان متوجه مي‌شود كه ميان اطراد در حقيقت و اطراد در مجاز يك فرقي وجود دارد، آن فرق عبارت از اين است كه اطراد در حقيقت تأويل نمي‌خواهد، مانند(رأيت رجلاً). اما اطراد در مجاز تأويل مي‌خواهد، تأويل هم عبارت است از:(تنزيل الجزء منزلة الكل)، گويا اين آدم در مغرب هيچ تحصُّل و شخصيتي جز مراقبت و جاسوسي ندارد. به آدمي عين گفته مي‌شود كه كأنّه اين آدم غير از مسئله‌ي عين و مراقبت، هيچ نوع شخصيتي ندارد. يا اگر مي‌گوييم، فلاني! در فلان قضيه دست داشت، كأنّه اين آدم ممحض در مدخليت در آن قضيه بوده و غير از آن كاري نداشته است. پس فرق است بين اطراد در حقيقت و اطراد در مجاز،اطراد در حقيقت تأويل نمي‌خواهد،اما اطراد در مجاز تأويل مي‌خواهد.چون آخوند متوجه اين اشكال شده فلذا از آن جواب مي‌دهد.
جواب: جوابي كه آخوند از اين اشكال مي‌دهد اين است، مي‌گويد:اگر كسي اين جور بگويد كه الاطراد في الحقيقة بلا تأويل و الاطراد في المجاز مع التأويل. اگر كسي اين را بگويد، اين دور است آنهم دور مصرح كه واسطه هم نمي‌خورد، نه دور مضمر. چطور؟ العلم بالحقيقة موقوف علي الاطراد بلا تأويل(بلا تأويل، يعني علي وجه الحقيقة)، پس موقوف، عين موقوف عليه شد،يعني هم موقوف عبارت است از: ( علي وجه الحقيقة) و هم موقوف عليه عبارت شد از:(علي وجه الحقيقة). فلذا دورش دور مصرح است. (العلم بالحقيقة،تمييز الحقيقة عن المجاز، العلم بأن المستعمل حقيقة موقوف علي اطراد الاستعمال في المعني المشكوك بلا تأويل، بلا تأويل عبارة أخراي علي وجه الحقيقة است.
3- سپس مرحوم آخوند مي‌فرمايد، آن جوابي كه از دور در مسئله تبادر و صحت سلب داديم، در اينجا نمي‌آيد.جوابي كه در آنجا داد، اين بود كه معناي تفصيلي موقوف بر معناي اجمالي است،يك طرف تفصيل است، طرف ديگر اجمال. مي‌فرمايد كه آن جواب در اينجا نمي‌آيد، چرا؟ چون هردو طرف تفصيلي است.العلم بمعني الحقيقي تفصيلاً موقوف علي اطراد الاستعمال في المعني المشكوك بلا تأويل، بلا تأويل، يعني تفصيلاً. هردو طرف تفصيل است. پس مرحوم خراساني سه اشكال را بر اطراد متوجه كرد.
خلاصه سه اشكال:
الف) همانطور كه در حقيقت اطراد است،در مجاز هم اطراد است، البته نه در نوع علائق بلكه در صنف علائق.
ب) يك نفر به آخوند گفت كه فرق است بين اطراد در حقيقت و اطراد در مجاز، اطراد در حقيقت تأويل نمي‌خواهد، ولي اطراد در مجاز تأويل مي‌خواهد. تأويل هم عبارت است از: تنزيل الجزء منزلة الكل.
آخوند جواب داد كه اگر اين گونه باشد،اين مستلزم دور است، يعني العلم بالحقيقة موقوف علي اطراد الاستعمال بلا تأويل، يعني علي وجه الحقيقية.
ج) يك نفر به آخوند گفت، همان جوابي كه در مسئله‌ي تبادر داديد، در اينجا نيز بياوريد(كه يكطرف تفصيلي است، طرف ديگرش اجمالي.
آخوند جواب مي‌دهد كه آن جواب دراينجا نمي‌آيد، چرا؟چون در اينجا هردو طرف تفصيلي است.
مختارنا:
من فكر مي‌كنم كه علماي ما به جز يك نفر در باره اطراد و در باره چهارمي كه بعداً‌مي‌خوانيم، كم لطفي كرده‌اند. اگر كسي بخواهد زبان شناس باشد،مي‌فهمد كه تبادر و صحة السلب قليل النفع هستند. آنچه كه به درد مي‌خورد، همين اطراد است و سپس تنصيص اهل لغت.چرا؟ اطرادي كه در اينجا مي‌گوييم، داراي دو احتمال است:
1- اطراد التبادر؛2- اطراد الاستعمال؛
كدام يكي از اين دو (اطراد) مراد است؟دومي مراد است. چون اولي صغرا ساز علامت اول است كه ما از آن فارغ شديم. بنابراين، مراد: اطراد الاستعمال است، يعني اينكه استعمال يك لفظ در آن معناي مشكوك(كه هنوز نمي‌دانيم حقيقت است يا مجاز؟) ما مي‌گوييم اين علامت حقيقت است. مثلاً: ما نمي‌دانيم كه كلمه(ماء) در لغت عرب معنايش چيست؟ اول سراغ فقها و نويسندگان فقه مي‌رويم، مي‌بينيم كه آنان كلمه‌ي (ماء) را در تمام ابواب فقه در (جسم سيال رطب) به كار مي‌برند. سپس سراغ دانشكده علوم طبيعي(بخش شيمي) مي‌بينيم كه شيمي دانان و عالم كيميائي هنگامي كه كلمه‌ي(ماء) را به كار مي‌برند، در جسم سيال رطب به كار مي‌برند و مي‌گويند: الماء عنصرمركب من جزئين: الف) اكسيژن، ب) هيدروژن. آنگاه سراغ عالم فيزيك مي‌رويم، مي‌بينيم كه او نيز كلمه‌ي(ماء) را در همان جسم سيال رطب به كار مي‌برد. يعني او هم با فرهنگ ديگر كلمه‌ي (ماء) در جسم سيال رطب به كار مي‌برد. از اين كثرت استعمال با فرهنگ‌هاي مختلف و ديدگاههاي مختلف، كه كلمه‌ي(ماء) را همه در يك معنا به كار مي برند،مي‌فهميم كه كلمه‌ي(ماء) بر جسم سيال رطب وضع شده(لا من حيث إنهم فقهاء، لا من حيث إنهم شيمي دان،لا من حيث إنهم فيزيك دان،بل بما إنهم أهل اللسان. چون اهل لسان هستند، فلذا اين قدر مشترك است بين فقهاء و شيمي دان وفيزيك دان.
مثال فقهي: ميان ما و اهل سنت در كلمه‌ي (غنيمت) اختلاف است، ما مي‌گوييم:(واعلموا أنما غنمتم من شيئ فأن لله خمسه). اهل سنت مي‌گويند: مراد از عنيمت فقط غنيمت حربيه است،يعني غنائم جنگي، فلذا طبق نظر اهل سنت خمس فقط به غنائم جنگي تعلق مي‌گيرد.
اما شيعه اثنا عشري مي‌گويد كه مراد از غنيمت تنها غنائم جنگي نيست، بلكه مراد از غنيمت: (كل ما يفوز به الانسان)، يعني غنيمت عبارت است از هر چيزي كه انسان آن را بدست مي‌آورد. براي اينكه بدانيم حق با اهل سنت است يا با شيعه اثناعشري، مي‌وريم سراغ قران،تا ببينيم كه قران غنيمت را به چه معناي به كار برده است؟
قران كريم غنيمت را در ثواب أخروي هم به كار برده است، مانند: ((تبتغون عرض الحياة الدنيا فعند الله مغانم كثيرة)) ‹النساء/ 94›.
احمد بن حنبل در مسند خود از رسول خدا نقل مي‌كند كه:(غنيمة مجالس الذكر الجنة). غنيمت را در جنت به كار برده،وحال آنكه جنت غنيمت جنگي نيست. در حديث ديگر داريم كه(شهر رمضان غنم المؤمن)، در اين حديث ماه رمضان را دست آورد مؤمن شمرده است، يعني انسان در ماه رمضان بهشت را بدست مي‌آورد. پس مي‌بينيم كه قران غنيمت را در جنت و بهشت به كار برده،پيغمر(صلي الله عليه و آله) نيز غنيمت را در بهشت به كار برده و حال آنكه بهشت از غنائم جنگي نيست. بنابراين، از اين كثرت استعمال انسان مي‌فهمد كه:(أنها موضوعة لكل مايفوز به الانسان)، يعني به هرچيزي گفته مي‌شود كه انسان بدست بياورد. منتها در اصطلاح فقها، مراد از غنيمت همان غنائم جنگي است،ولي در كتب (لغت) غنيمت يك معناي وسيعي دارد و آن عبارت است از:(كل ما يفوز به الانسان). اگر كسي بگويد كه شايد در اين موارد با قرينه باشد. جوابش اين است كه يك مورد ودو مورد نيست تا ما اين احتمال را بدهيم،بلكه درد‌ه‌ها مورد اين معنا آمده و نمي‌شود كه در همه‌ي آنها با قرينه باشد. بنابراين، ما كه اهل زبان نيستيم، اگر بخواهيم معناي الفاظ را بدست بياوريم، راه بدست آوردنش همين است كه بيان شد. يعني راه اين است كه انسان در بدست آوردن يك معنا تتبع كند، كتاب الله را ببيند، احاديث نبوي وولوي را ببيند، سپس شعر شعراي عرب را كه در عصر پيغمبر و أئمه(عليهم السلام) بودند، همه‌ي اينها را ببيند. آنگاه اگر ديديم كه آنان يك كلمه را در معناي جامع ووسيعي به كار برده‌اند، انسان مي‌فهمد كه اين معني موضوع‌له است، يعني اين لفظ را براي همين معنا وضع كرده‌اند.
اشکالات مرحوم خراسانی:
اشكال اول ايشان اين بود كه: المجاز مع صنف العلائق مطرد و إن لم يكن مع نوع العلائق مطرداً.
الاشكال الاول: فحاصله أن المجاز مطرد حسب صنف العلاقه.
يلاحظ عليه:
مجاز حتي مع صنف العلاقه مطرد نيست،در يك مقامي مطرد است، اما در مقام ديگر مطرد نيست. مثلاً، مجاز دو تا پايه دارد:
اولاً؛علاقه مي‌خواهد، به عبارت ديگر مجاز حسن الطبع مي‌خواهد.
ثانياً؛ مناسبت مقامي هم لازم است. مثلاً مردي كه جنگي و شجاع است،در موقع رفتن به سوي ميدان جنگ به او مي‌توانيم بگوييم: يا أسد! بيا به سوي جنگ برويم. اما همين آدم را در موقع فرا خواندن به سوي سفره طعام، نمي‌گويند كه: يا أسد تفضل علي الطعام، اگر بگويند،همه مي‌خندند كه آقا اينجا جاي غذا خوردن است نه ميدان جنگ. پس حتي صنف علاقه هم در مجاز مطرد نيست، بلكه حتماً مناسبت مي‌خواهد، يعني در مقام بيان (شجاعت) و دعوت به سوي ميدان جنگ مي‌توانيم به آدم شجاع،كلمه‌ي أسد را به كار ببريم. اما همين آدم شجاع را اگر بخواهيم در سحر ماه رمضان سر سفره سحري فرا بخوانيم تا روزه بگيرد، با كلمه‌ي(أسد) فرا نمي‌خوانيم، چون قبيح است و طبع انسان چنين چيزي را نمي‌پذيرد. بلكه با كلمات ديگر اور فرا مي‌خوانند. بنابراين، فرمايش آخوند كه فرمود:المجاز مطرد في صنف العلاقه،درست نيست،حتي در صنف علاقه هم مطرد نيست،بلكه علاوه بر صنف علاقه،مناسبت مقامي هم مي‌خواهد. پس معلوم شد كه حقيقت مطرد است مطلقاً. اما مجاز حتي در صنف هم مطرد نيست، بلكه بايد خصوصيت مقامي هم رعايت بشود.
اشكال دوم: اشكال دوم ايشان اين بود كه: حقيقت تأويل نمي‌خواهد،ولي مجاز تأويل مي‌خواهد.تأويلش عبارت بود از: تنزيل الجزء منزلة الكل.حالا كه تأويل مي‌خواهد،آخوند فرمود:درست است كه حقيقت تأويل نمي‌خواهد،اما مجاز تأويل مي‌خواهد. ولي اگر قيد (من غير تأويل) را بياوريم،مستلزم دور است. يعني علم به حقيقت موقوف است علي الاطراد بلا تأويل. بلا تأويل هم عبارت است از: علي وجه الحقيقة.
جواب: جوابش اين است كه ايشان بين نتيجه و بين جزء موقوف عليه خلط كرده است،علم به حقيقت موقوف علي الاطراد، اما لا علي الاطراد بلا تأويل، بلكه اطراد بايد به قدري باشد كه من نتيجة بدانم كه تأويلي در كار نيست. اين (من غير تأويل) جزء موقوف عليه نيست، بلكه نتيجه تلاش من است،يعني من كه تلاش مي‌كنم، يعني هم قران را مي‌بينيم، هم سنت پيغمبر و ائمه(عليهم السلام) را مي‌بينم، و هم شعر شعراي عرب و... را مي‌بينم، برايم معلوم مي‌شود كه معناي غنيمت در همه‌ي اينها(مايفوز به الانسان) است و تأويلي هم در كار نيست.پس فرق است بين اينكه بگوييم:العلم بالحقيقة موقوف علي الاطراد من غير تأويل،اگر اين باشد،اين دور است. اما اگر بگوييم:العلم بالحقيقة موقوف علي الاطراد. ولي اطراد آن قدر بايد باشد و اين آدم آنقدر تتبع كند كه نتيجةً تأويلي دركار نيست، بنابراين،در مجاز تأويل است،اما در حقيقت تأويل نيست. به عبارت ديگر: (من غير تأويل) جزء موقوف عليه نيست، بلكه نتيجه‌ي تلاش من است. فرق است كه بگوييم اطراد من غير تأويل، وبين اينكه بگوييم: (موقوف عليه) خود اطراد است،ولي اطراد بايد به قدري تلاش كنم و كتاب و سنت را بگردم كه خود بخود علم پيدا كنم كه تأويلي در كار نيست،در واقع اطراد موقوف عليه است،يعني من بعد از چند شبانه و روز پي مي‌برم به (من غير تأويل) كه در حقيقت تأويل نيست،اما در مجاز تأويل است.
جواب اشكال سوم آخوند: آخوند يك اشكال سومي كرد و فرمود:اين جوابي كه در آنجا گفتيم،در اينجا نمي‌آيد، چون آنجا يك طرف تفصيل است، طرف ديگرش اجمال. اما اينجا هردو طرف تفصيل است.
جواب اين اشكال اين است دوري در كار نيست تا ما جواب بدهيم،چون گفتيم كه من غير تأويل جزء موقوف عليه نيست، بلكه نتيجه‌ي تلاش من است،فلذا دوري در كار نيست، تا ما از آن جواب بدهيم. اگر هم بگوييد دور است. مي‌گوييم كه پس اينجا هم اجمال است،العلم بالحقيقة موقوف
علي الاطراد،آنجا هم بگوييد كه يك طرف تفصيل است،طرف ديگر اجمال.
