بحث تبادر را تمام كرديم، فقط يك مسئله‌ استطرادي و جانبي باقي‌مانده و آن اين است، همين اشكالي كه به تبادر كرده‌اند كه مستلزم دور است، بر شكل اول نيز اين اشكال را كرده‌اند، مي‌گويند: اگر شما بخواهيد علم به نتيجه پيدا كنيد و بگوييد( (العالم حادث)، اين متوقف بر صغري و كبري است. از طرف ديگر كليت كبري هم متوقف بر اين است كه علم به نتيجه پيدا كنيد، يعني ‌تا ندانيد كه عالم حادث است، نمي‌توانيد به صورت قضيه كلي بگوييد كه( كل متغير حادث)، چرا؟ زيرا يكي از اين متغير‌ها عالم است،‌تا عالم را ندانيد كه متغير است، به صورت كلي نمي‌توانيد بفرماييد كه:( كل متغير حادث).

الجواب:

از اشكال دوتا جواب گفته شده است، كه ‌جواب اولش مال شيخ الرئيس، مرحوم سبزواري در منظومه وميرزا مهدي آشتياياني در تعليق است. جواب دومش مال ماست(مال استاد سبحاني).

جواب اول:

جواب اول اينكه، ممكن است ما بدانيم كه يك موضوع با اين صفت، داراي اين حكم است. ولي ندانيم كه همين (موضوع) به عنوان ديگر داراي حكم ديگر باشد. يعني ممكن است كه شيئ واحد به يك عنوان (معلوم الحكم) باشد. اما به عنوان ديگر مجهول الحكم باشد، وما مي‌خواهيم، از آن (معلوم الحكم) به (مجهول الحكم) پي ببريم. پس ممكن است يك شيئ به يك عنوان معلوم الحكم باشد، ولي همين شيئ به اعتبار عنوان ديگر مجهول الحكم باشد، و ما مي‌خواهيم از اولي، به دومي پي‌ببريم.

مثال:‌(الانسان حيوان و كل حيوان حساس)، نتيجه مي‌گيريم كه (كل انسان حساس). ما مي‌دانستيم كه انسان حساس است،‌ولي نمي‌دانستيم كه(بماأنّه حيوان) هم حساس است.پس حساسيت انسان براي ما از يك نظر معلوم بود، اما از نظر ديگر مجهول بود.از نظر اينكه (انسان) حيوان است،‌مي‌دانستيم كه حساس است. اما از اين نظر كه (بماهوهو) حساس است، مستقيماً نمي‌دانستيم، بلكه بالواسطه مي‌دانستيم كه انسان جزء حيوان است، و حيوان هم حساس است، ومي‌دانستيم كه انسان (بماهو حيوان) حساس است، ولي مستقيماً نمي‌دانستيم كه حساس است. بنابراين، كليت كبري متوقف بر نتيجه نيست،‌زيرا ما مي‌دانستيم از آنجاي كه انسان در رديف حيوان است،‌از دريچه حيوانيت حساس است.ولي نمي‌دانستيم كه از دريچه‌ي انسانيست هم حساس است،فلذا اين قسمتش براي ما مجهول بود. بنابراين، صغرا و كبرا درست كرديم كه (الانسان حيوان و كل حيوان حساس)،‌سپس نتيجه گرفتيم كه (كل انسان حساس).يعني انسان (بماهو حيوان) معلوم الحكم بود، اما(بماهو انسان) مجهول الحكم بود، فلذا كليت كبري بر نتيجه متوقف نيست، ولي نتيجه متوقف بر كليت كبري است، والا مي‌دانستيم كه انسان از اين جهت كه شاخه‌ي از حيوان است، و هر حيواني هم حساس است،‌ انسان هم يكي از شاخه‌هايش است، اين را مي‌دانستيم. اما مي‌خواستيم كه مستقلاً و (بماهو نوع) هم بفهميم. كه اين را نيز از طريق صغري و كبري فهميديم.- اين مثال را در(العالم متغير و كل متغير حادث) هم پياده مي‌كنيم و مي‌گوييم: عالم از آن جهت كه از شاخه‌هاي متغير است، مي‌دانستيم كه عالم حادث است(چون بخشي ازمتغير‌هاست)، اما اينكه مستقلاً و بالمباشره هم حادث است، نمي‌دانستيم(اين را مستقلاً نمي‌دانستيم). بلي! در ضمن اينكه متغير است اجمالاً مي‌دانستيم كه حادث است اما (علماً اجمالياً)، اما علماً تفصيلياً، اين بستگي به صغرا وكبرا دارد. پس علم به اينكه عالم حادث است،‌از اين جهت حاصل شد كه ديديم عالم جزء متغير‌هاست، يعني اجمالاً مي‌دانستيم كه عالم حادث است، چرا؟ چون عالم نيز يكي ازشاخه‌هاي متغير است، و هرچيزي كه در لابلاي متغير‌هاست، حادث است، ولي اين را بطور تفصيل نمي‌دانستيم، بلكه بصورت اجمال مي‌دانستيم، يعني سربسته و دربسته مي‌دانستيم كه متغير، حادث است و يكي از متغير‌ها عالم است(اين را اجمالاً مي‌دانستيم)، اما بصورت تفصيل نمي‌دانستيم، زيرا صورت تفصيلش احتياج به صغرا وكبرا دارد، اين همان چيزي است كه شيخ فرمود از قبيل اجمال و تفصيل است، يعني علم به نتيجه تفصيلاً متوقف بر كبراست،‌ولي كبرا متوقف بر علم تفصيلي نيست، بلكه در كبراي علم اجمالي كافي است.-

جواب استاد سبحاني:

ممكن است جواب ما روشن تر از جواب اول باشد. و آن اين است كه كليت كبري، موقوف بر نتيجه نيست. بلكه كليت كبري موقوف بر برهان عقلي است، يك برهان عقلي داريم بنام: (التلازم بين التغير و الحدوث). يك برهان فلسفي داريم كه شيئ متغير،‌ازآن جهت كه قبلاً نبود و اكنون مي‌بينيم كه وجود پيدا كرده، پس قطعاً‌حادث است. بنابراين علم به نتيجه متوقف بر كليت كبري است. ولي كليت كبري متوقف بربرهان عقلي است، يعني برهان قائم شده براينكه بين تغير و حدوث تلازم است (اقام برهاناً بوجود التلازم بين التغير و الحدوث). تغير، يعني نبود و شد، عقل مي‌گويد چيزي كه نبود و الآن بود شده، اين ملازم با حدوث است. فلذا بهترين جواب اين است كه بگوييم در كليت كبري وام دار نتيجه نيستيم. نتيجه وام دار كليت كبري است. اما كليت كبري وام‌ دار نتيجه نيست.بلكه وام دار آن برهان عقلي است كه مي‌گويد:‌(ههنان تلازم بين التغير و الحدوث).

مثال رياضي: ‌مي‌گويند: (هذا مثلث و كل مثلث فزواياه مساوي لزاويتيه قائمتيه)، بعداً مي‌گوييم كه اين (مثلث) زواياي سه گانه‌اش مساوي با دو زاويه قائمه است،‌اين كبراي ما(فكل مثلث كذلك) بدهكار نتيجه نيست، نتيجه بدهكار اين كبراء است، اما اين كبري بدهكار برهان رياضي وهندسي است.كه اثبات كرد براينكه زواياي مثلث مساوي بادو زاويه قائمه است(.پس بهترين جواب همين است كه ما انتخاب كرديم).

العلامه الثانيه:

‌(صحة الحمل و عدم صحة السلب). از چيز‌هاي كه علامت شمرده‌اند(صحة الحمل و عدم صحة السلب) است. گاهي از اوقات ما چيزي را بر چيزي (به صورت حمل اولي) حمل مي‌كنيم (وحدت مفهومي). گاهي هم به صورت حمل شايع صناعي حمل مي‌كنيم ، در اولي وحدت مفهوم است، در دومي وحدت مصداق ووجود است نه وحدت مفهوم. اگر ‌بگوييم: (الانسان حيوان ناطق) وحدت مفهومي است، و اما اگر بگوييم (زيد انسان)، اين وحدت مفهومي نيست بلكه وحدت مصداقي است. حال كه اين دو مثال را متوجه شديم، بايد عرض كنيم كه در صحت حمل، مثلاً‌ معني را كه همان حيوان مفترس است، در دست راست مي‌گيريم ، در دست چپ هم لفظ را مي‌گيريم، پس مفهوم را در دست راست گرفتيم، لفظ را هم در دست چپ گرفتيم و گفتيم: (الحيوان المفترس اسد)، از صحت حمل مي‌فهميم كه بينهما وحدت مفهومي است،‌منتها با اين تفاوت كه يكي تفصيل است، ديگري اجمال. ولي گاهي اين گونه نيست، بلكه در دست راست مصداق را مي‌گيريم و در دست چپ لفظ را. و مي‌گوييم: (الرمل صعيد)،‌چون اختلاف است كه آيا صعيد همان خاك است يا مطلق الوجه الارض. كه يكي از آنها رمل است؟ فلذا مي‌گوييم:‌(الرمل صعيد)، حمل صعيد بر اين رمل به عنوان مصداق است،پس معلوم مي‌شود كه صعيد بر اعم از تراب وضع شده. چرا؟ به دليل اينكه رمل هم از مصاديق آن است. ففي الاول نستكشف براينكه در دست راست ما (موضوع‌له) است،‌يعني(الحيوان المفترس أسد). در دومي(نستكشف) آنكه در دست راست ما هست، مصداق است (الرمل صعيد). به عبارت ديگر: دراولي (نستكشف الوحدة المفهوميه)،‌در دومي(نستكشف أنّه مصداق لذاك).

مرحوم ميرزاي قمي (صاحب قوانين) يك قيد را اضافه كرده، ما گفتيم: (صحة الحمل و عدم صحة السلب)، يعني جفتش را گفتيم. ايشان به شكل ديگري مسئله را طرح كرده‌اند و گفته‌اند: صحة السلب علامة المجاز. آنوقت گفته‌اند كه اين در الفاظ مشترك درست نيست، چرا؟ زيرا ممكن است در الفاظ مشترك (صحة السلب) باشد،اما مجاز نباشد. مثلاً: كلمه‌ي (عين) هم وضع شده بر ذهب و هم بر فضّه، ممكن است كه من بگويم: (الذهب ليس بعين)، كدام عين؟ عيني كه به معناي فضّه است،‌ولذا گفته‌اند‌ براينكه صحت سلب علامت مجازيت نيست، چرا؟ چون اين حرف در الفاظ مشترك نقض مي‌شود و منقوض است مگر اينكه( اللّهم) كه در الفاظ مشترك اگر بخواهيم مجازيت راثابت كنيم، بايد72‌ معني را به يك نخ ببنديم و همه را يكجا از اين مورد سلب كنيم و بگوييم: (المنبر ليس بعين)، عين 72 معني دارد‌، همه را به يك نخ ببنديم و همه را بصورت مجموع سلب كنيم، نه اينكه فقط يك معني را سلب كنيم. اما اگر بخواهيم يك معنا را سلب كنيم، سلب يك معني دليل بر مجازيت نيست.

خلاصه: تاكنون چند مطلب روشن شد: الف) آقايان مي‌گويند: (صحة الحمل و عدم صحة السلب دليل الحقيقة. ب) صحة السلب أو عدم صحة الحمل دليل المجاز. در اين دومي مرحوم ميرزاي قمي يك نكته‌ي دقيقي گفت و آن اينكه نبايد صحة السلب را مطلقا دليل بگيريم، بلي!‌اگريك لفظي بيش از يك معني نداشته باشد،‌حق باشماست. اما اگر معاني مختلفي داشته باشد، سلب يك معني دليل مجازيت نيست، بلكه بايد همه‌ي معاني را سلب كنيم.

اشكالات:

نسبت به اين علامت چند اشكال شده است، كه دوتاي آن مال حضرت امام(ره) است در كتاب (تهذيب الاصول).

اشكال سوم مال شهيد صدر است دركتاب( بحوث في علم الاصول).

اشكال اول امام(ره):

حضرت امام(ره) مي‌فرمايد:(‌صحة الحمل) دليل حقيقت وشناساي موضوع‌له نيست؛ بلكه قبل از اين علامت،‌يك علامت ديگري هست كه نوبت به اين علامت نمي‌رسد،يعني‌قبل از آنكه شما ‌بخواهيد استعلام كنيد،‌علامت ديگري است كه سابق بر اين علامت است(سابق علي تلك العلامه)؛ چطور؟ مي‌فرمايد: شما كه صحت حمل را علامت موضوع‌له مي‌گيريد،پيش چه كسي نشانه‌ي موضوع‌له مي‌گيريد؟‌آيا عند المستعلم(عرب زبان)؟ يا پيش كسي كه عرب زبان نيست و مي‌خواهد از اين ابزار استفاده كند؟ به عبارت ديگر: آن كسي كه مي‌خواهد از اين ابزار و ادوات بهره بگيرد، اهل لسان است يا اهل لسان نيست؟ اگر اهل لسان است، يعني (مستعلم) عرب زبان است، همين آقاي عرب زبان در دست راستش حيوان مفترس رامي‌گيرد ودر دست چپش هم اسد را. قبل از آنكه حمل كند،يعني قبل آنكه موضوع بندي،‌محمول بندي و نسبت بندي كند، قبل از همه‌ي اينها تبادر سبقت مي‌جويد. به عبارت ديگر: از آن جائي كه مستعلم در مقام استعلام و فهم حقيقت و مجاز است، اگر ‌بخواهد به صحت حمل تكيه كند،‌بايد سه مرحله را طي كند: 1- مطالعة الموضوع‌له، يعني(الحيوان المفترس)؛ 2- دراسة الموضوع؛ يعني (أسد).3- ايجاد النسبة بينهما،‌بايد اين سه مرحله را طي كند تا به نتيجه برسد. وحال آنكه(اين اهل لسان) قبل از اينكه اين مقدمات را بچيند، در همان مرحله‌ي اول تبادر پيش مي‌آيد؛ و موضوع‌له را معين مي‌كند. ديگر جاي براي صحت حمل باقي نمي‌ماند. (هذا‌ كلّه إذا كان المستعلم اهل لسان). اما اگر اين ادوات و ابزار را يك فارسي زبان بخواهد به كار ببرد،‌يعني مي‌بيند كه پيش عرب زبان گفته شد كه: (‌الحيوان المفترس اسد)،او(عرب زبان) بدش نيامد و‌اعتراض نكرد. از اينكه او اعتراض نكرد و اين حمل را پذيرفت،اين فارسي زبان مي‌فهمد كه كلمه‌ي (اسد) بر حيوان مفترس وضع شده. اگر اين باشد،‌ اين به علامت چهارم بر مي‌گردد كه(تنصيص اهل اللغة) است. اين اشكال اول امام(ره) است در كتاب(تهذيب الاصول).

يلاحظ عليه:

ما عرض مي‌كنيم كه: نحن نختار الشق الاول(يعني مستعلم اهل زبان است)،‌اگر اين مستعلم حملش با استعلام در يك زمان واحد باشد،‌حق با امام(ره) است، يعني اشكال ايشان وارد است.

اما اگر حملش در كلام ديگري است، يا در كلام پيشين خودش است،مثل اينكه مشغول خطابه خواندن بود و در مقام خطابه خواندن، حيوان مفترس را به (أسد) تفسير مي‌كند ومي‌گويد: (فإذن بالحيوان المفترس، فإذن بالاسد). خطابه مي‌خواند ودر مقام استعلام نيست، يعني در كلام پيشينش كه منبر رفته، شعر خوانده، خطابه خوانده و نوشته، اين دوتا را حمل كرده و حال آنكه در مقام استعلام نبوده. بعد‌ها كه در فكر استعلام افتاد، مي‌آيد حمل پيشين را كه در مقام خطابه وغيره بود،‌دليل بر حقيقت مي‌گيرد. بلي! اگر اين دوتا همزمان باشد، حق با امام(ره) است، يعني تبادر پيش دستي مي‌كند و نوبت به صحت حمل نمي‌رسد. اما اگر صحت حمل قبلاً در كلام اين اهل لسان باشد، خواه بصورت خطابه و يا بصورت‌هاي ديگر حمل كند، بعد‌ها اگر استعلام كند، ممكن است حمل قبليش دليل برحقيقت باشد. ولي ما همان شق دوم را اختيار مي‌كنيم، شق دوم اين است كه (مستعلم) اهل لسان نيست بلكه عجم و فارسي زبان است، يعني مي‌خواهد وام دار عرب بشود، مي‌بيند كه در مكالمات عربي(الحيوان المفترس) بر اسد حمل شده،‌مي‌فرمايد:‌اين ديگر صحت حمل نيست، بلكه تنصيص اهل لغت است.

يلاحظ عليه:

مراد از تنصيص اهل لغت اين است كه در معجم‌ها ، لغت نامه‌ها و فرهنگ‌ها بنويسند بر اينكه، معناي فلان (لفظ) اين است، اما اين را تنصيص نمي‌گويند، بلكه اين (در واقع) كشف است، يعني‌من استكشاف مي‌كنم كه اين كلمه‌ (وضع لهذ المعني). معناي تنصيص اهل لغت اين است كه خليل بن احمد فراهي، يا ابن دريد در جمهرة العرب، يا فيروز آبادي در قاموس، بگويند كه معناي فلان لفظ اين است، اما مستقيماً يكي را بر ديگري حمل مي‌كنند، اين تنصيص اهل لغت نيست، بلكه اين استفاده از اهل لغت است بنابراين،‌هردو اشكال كه حضرت امام كرده بودند قابل دفع است.- البته اشكال امام(ره) داراي دو شق بود: احدهما يرجع إذا كان المستعلم عرباً، و الآخر يرجع إلي كون المستعلم عجماً، دو اشكال اين است كه بصورت قضيه‌ي منفصله بيان شد.-

اشكال شهيد صدر:

ايشان مي فرمايد كه حداكثر صحت حمل، در حمل اولي، اين است كه بگوييم: (أنهما متساويان في المفهوم). يعني اين دو از نظر مفهوم مساويند. و اما اينكه احدهما موضوع؛ و الآخر موضوع له، اين را ديگر ثابت نمي‌كند. حد اكثر وقتي كه مي‌بينيم اين دوتا (كلمه) ‌با همديگر حمل مي‌شوند، اين دوتا مفهوم عند العقل و عند العرف متساوي است. ولي ما كه نمي‌خواهيم تساوي را بفهميم، بلكه ما مي‌خواهيم وضع را بفهميم كه: (احدهما موضوع و الآخر موضوع له).

يلاحظ عليه:

اشكال شهيد صدر هم يك اشكال تامي نيست. چرا؟ زيرا قرائن هميشه دلالت خواهد كرد كه: احدهما موضوع است، و الآخر موضوع له. فرض كنيد يكي مركب است،‌مانند (الحيوان المفترس)، ولي ديگري بسيط است، مسلماً هيچ وقت در مقام اسم گذاري مركب را روي بسيط اسم گذاري نمي‌كنند، بلكه بسيط را بر مركب اسم گذاري مي‌كنند، فلذا انسان مي‌تواند از قرائن بفهمد كه احدهما موضوع است، و الآخر موضوع له (مركب و بسيط). علاوه براين، البته كه هر دو لفظ‌‌ هستند و هردو مفهومند، و به يك معنا هر دو لفظ است، اما انسان از طريق قرائن و خصوصيات درك مي‌كند بر اينكه هميشه (المركب موضوع له و البسيط موضوع).همچنين در جاي كه حمل شايع صناعي باشد، مثلاً يكي اضيق است،‌مانند؛(الرمل).ديگري اوسع است مثل: (الصعيد).از اين مي‌فهميم كه اين مصداق آن معناي اوسع و مفصل است.

الاشكال الثالث:

آخرين اشكالي كه بر اين كرده‌اند اين است كه: حالا ما بعد از چهارده قرن فهميديم بر اينكه(الحيوان المفترس‌أسد)، يعني فهميديم كه أسد براي حيوان مفترس وضع شده است (الإسد موضوع للحيوان الفترس). بعد از گذشت 14قرن ديديم كه گفتن:(الرمل صعيد) صحيح است، ولي اين حمل به درد ما نمي‌خورد، چرا؟ زيرا كار فقيه لغت نويسي نيست، بلكه كار فقيه اين است كه معاني قران و حديث را بفهمد،يعني‌ما بايد بدانيم كه آنچه در اين زمان مي‌گذرد، در عصر رسول خد(صلي الله عليه وآله) نيز چنين بوده، ولي اين ثابت نمي‌كند كه در عصر ايشان (رسول خدا) هم چنين باشد. چرا؟ چون احتمال منقول بودن را مي‌دهيم، يعني احتمال مي‌دهيم كه شايد موضوع‌له در عصر رسول و در عصر ائمه اطهار(عليهم السلام) يك چيز بوده، و در طول زمان با اين الفاظ بازي شده و از آن معاني اوليه در آمده است.

جواب: جواب اين اشكال هم واضح است،‌ يعني ما به بركت اصالة عدم النقل مشكل را حل مي‌كنيم.مثلاً ما احتمال مي‌دهيم كه اين الفاظ از آن معاني اولي خود شان نقل شده.مي‌گوييم: اصل عدم نقل است، يعني در زمان رسول خدا(صلي الله عليه و آله) نقل شده بود؛‌در زمان امام صادق(عليه السلام) هم نقل نشده بود؛ احتمال مي‌دهيم كه در زمان امام حسن عسكري(عليه السلام) و يا در زمان مفيد نقل شده باشد، اصالة عدم النقل را (إلي يومنا هذا) استصحاب مي‌كنيم.

فإن قلت: اگر كسي اشكال كند كه اصالة عدم النقل شما، مثبت است، چون لازمه‌ي عقلي (اصالة عدم النقل) اين است كه(حقيقة في الحيوان المفترس).

قلت: پاسخش اين است كه اصول عقليه و اصول علميه، مثبتاتش حجت نيست. اما اصول لفظيه از قبيل اماره هستند، يعني هرچند كه اسم شان اصل است،ولي اماره عقلائيه هستند، يعني عقلا بر اين هستند كه جمله‌ي(توانا بود هر كه دانا بود) هر معناي كه در عصر فردوسي داشته، همان معنا را الآن هم دارد. يعني اصالة عدم النقل يك اماره عقلائيه است، فلذا لازمه‌ي عقليه‌اش هم است وآن اينكه الآن هم اسد حقيقت است در حيوان مفترس. بحث. تم الكلام في العلامتين: الاول:‌ التبادر، الثاني: صحة الحمل وعدم صحة السلب. درصحت حمل يك اشكال چهارم و پنجمي است كه همان اشكال دور باشد، باقي ماند. يعني همان اشكال دوري كه در تبادر بود، در اينجا هم وارد است. الجواب الجواب، همان جوابي را كه در آنجا داديم، در اينجا هم مي‌توانيم از همان جواب استفاده كنيم.