چنانچه كه قبلاً گفتيم، نطريه را كه در باب حقيقت و مجاز مرحوم ابوالمجد الاصفهاني (ره) ابراز كرده است،‌در ادبيات عرب يك انقلاب جديدي را پديد آورده، ايشان معتقد است كه مجاز استعمال لفظ در غير ما وضع له نيست؛ بلكه استعمال لفظ در ما وضع له است. غاية ما في الباب: ادعا مي‌كند كه معناي (دوم) مصداق اين حقيقت است نه معناي دوم. منتها مصداق حقيقي نيست، بلكه مصداق ادعاي مي‌باشد. و اين مطلب را با قرينه مي‌رساند. يعني اينكه مي‌گويد: (رأيتُ اسداً) في الحمام, ((في الحمام)) مي‌رساند كه مراد مصداق حقيقي نيست بلكه مراد مصداق مجازي است. و به عبارت ديگر: المجاز ليس تلاعباً للالفاظ بل تلاعبٌ للمعاني. مجاز بازيگري با لفظ نيست, كه بالفظ بازي كنيم، يعني اسد بگوييم و رجل شجاع اراده كنيم. بلكه آدمي بليغ با معني بازي مي‌‌كند، يعني يك معناي جديدي، و به تعبير بهتر يك مصداق جديدي براي معناي حقيقي مي‌شمارد. با معاني سرو كار دارد نه با الفاظ. عاريه گرفتن لفظ براي معني دوم چه ارزشي دارد؟! آنكه ارزش دارد،‌اين است كه آن معنا را عاريه بگيريم بر مصداق دوم يا معناي دوم. و براي اين مطلب مثال‌هاي را هم ذكر نموديم كه از جمله‌ي آنها اين شعر است:

(بلا) به كسرباء وقصر،‌مصدر است، به معناي كهنگي و فرسوده شدن. غلالت) به آن زير پيراهن و لباس پايين مي‌گويند، ‌معمولاً سابقاً لباس‌ها كتاني بوده، مي‌ گويند، لباس كتاني را اگر در مقابل آفتاب يا ماه بگذاري،‌تابش نور خورشيد و ماه ،‌اورا مي‌پوساند، شاعر مي‌گويد، اينكه مي‌بينيد كه الآن پيراهن من پوسيده است، تعجب نكنيد، چرا؟ چون دكمه‌هاي اين پيراهن(قد زر ازراره) به حبيبه‌ي من كه قمر است، به او وصل است و با او روبرو است. اين در صورتي ارزش دارد كه حبيبه نه لفظاً قمر باشد، بلكه واقعاً‌ قمر باشد،البته نه واقع حقيقي بلكه واقع ادعاي، اما اينكه بگوييم،‌اين بند‌هاي پيراهن من به يك زن زيباي بسته است،اين خيلي تعجب آور نيست، علاوه براين، نا مفهوم هم است، در صورتي مفهوم است كه بگويد: اين پيراهن كتان من در مقابل قمر است و هر چيزي كه در مقابل قمر شد، تابش نور( قمر) او را كهنه مي‌كند.

پس آدمي كه مستعمل مجاز است، معناي جديدي را به ميدان مي‌آورد. به تعبير بهتر مصداق جديدي را معرفي مي‌كند براي لفظ. نه اينكه لفظ را عاريه مي‌كند و از معناي حقيقي خبري نيست.

(ادباء)عين اين مطلب را در كنايه مي‌گويند ولي در مجاز نمي‌گويند: كنايه چيست؟ كنايه عبارت است از : ذكر الملزوم و ارادة اللازم, مثلاً: مي‌خواهند درباره سخاوت كسي بحث كنند، مي‌گويند: زيدٌ كثير الرماد. در خانه او خاكستر زياد است. واقعاً اينكه مي‌گويند (زيد كثير الرماد) اين جمله را در معناي واقعي به كار برده يعني مي‌خواهد بگويد, خاكسترش زياد است. ولي از اين طرف مي‌خواهد بفهماند كه زيادي خاكستر براي من مطرح نيست؛ بلكه معلوم مي‌شود كه هيزم در اينجا زياد مصرف مي‌شود. اگر هيزم زياد مصرف مي‌شودِ, معلوم مي‌شود طبخ در اينجا زياد است. اگر طبخ زياد است, اكله زياد است. اگر اكله زياد است، معلوم مي‌شود مهمان در اين خانه زياد است ولذا در خانه‌اش خاكستر است. واقعاً اين جمله را در معناي واقعي به كار برده, نه اينكه كثير الرماد گفته باشد و سخاوت را اراده كرده باشد. بلكه مي‌خواهد ذهن را از اين ملزوم به لوازم متوجه كند. همينطور كه در كنايه مي‌گوييد استعمال لفظ در ما وضع له است. در اينجا هم بگوييد كه مجاز استعمال لفظ در ما وضع له است. غاية ما في الباب در كنايه از ملزوم پي به لازم مي‌بريم، ولي در اينجا از معناي حقيقي پي به مصداق ادعايي مي‌بريم.اين جمله را مي‌ گوييم، قرينه مي‌آوريم كه مراد مصداق حقيقي نيست بلكه مراد مصداق مجازي و ادعاي است.(اين يك نكته). نكته‌ي دوم: از بيان مرحوم (ابوالمجد) اين هم استفاده مي‌شود, كه بسياري از جمله‌هاي كه آن را از قبيل مجاز در اسناد مي‌شمارند, مجاز در اسناد نيست. حتي مجاز در كلمه هم نيست. بلكه از قبيل حقيقت است.

مثال براي مجاز دراسناد: « وَاسئلِ القرية التي كنّا فيها والعير الّتي اقبلنا فيها و إنّا لَصادقون»(1) پدر جان تو فكر مي‌كني كه بنيامين را ما عمداً نياورديم. بلكه از قريه بپرس، همه مي‌گويند كه او متهم به دزدي شد, فلذا نگه‌اش داشته‌اند. صاحب مطول و اهل بيان مي‌گويند؛ اين از قبيل مجاز در اسناد است. «وَاسئلِ القَريَةَ» يعني و اسئل اهل القرية.

يا آن شعري كه فرزدق درباره علي بن الحسين (عليه السلام) انشاد كرد:

اين آن آقاي است كه آن سرزمين ريگزار, اثر پاي او را مي‌شناسد، بطحاء زمين ريگزار مي‌گويند و چون سرزمين مكه ريگزار است، به آن بطحا مي‌گويند. (وطأه) به معناي اثر پاست. مي‌گويند: مراد مجاز در اسناد است،يعني: هذا الذي تعرف اهل البطحاءُ وطأته، اصلاً با اين گفتن خود جمله از بلاغت مي‌اندازند؛ جمله را از آن ارزشش پايين مي‌آورند. زيرا اگر بگوييم اهل مكه او را مي‌شناسد, اينكه بي‌ارزش است. يعني اگر اهل را مقدر كنيم، اين بي ارزش است، بلكه اين مي‌گويد: اهل مكه كه هيچ! حتي در و ديوار او را مي‌شناسد. اين استعمال لفظ در ما وضع له است. غاية ما في الباب اين ادعا را دارد كه همانطور كه مردم مدينه مي‌شناسند, حتي در و ديوار مكه هم نسبت به او شناخت دارند. فلذا نه اين مجاز در اسناد است و نه مجازي در كلمه. بلكه استعمال لفظ در ما وضع له است. غاية ما في الباب ادعايي در آن است. از نظر ادعا شريك مجاز است از نظر ادعاء، مي‌خواهد بگويد كه نه تنها مردم مصر شاهدند بلكه درو ديوار مصر هم بر اين گواهي مي‌‌دهند، نه تنها مردم مكه او را مي‌شناسند بلكه خود بطحا وشن زار‌هاي مكه هم او را مي‌شناسند، از (بطحا) خود بطحا را اراده كرده نه اهل بطحا را. فلذا مجاز در اسناد، دور از فصاحت وبلاغت است. واما در مثال: (أنبت الربيع البقل). اينكه مي‌گويند مجاز در اسناد است، اين بخاطر اشاعره است، چون اشاعره نسبت به علل طبيعي ارزش قائل نيستند, در جهان يك آفريننده و يك مؤثر بيشتر قائل نيستند, ولذا مي‌گويند ظاهر جمله‌ي(انبت الربيع البقل) كفر است. معلوم مي‌شود مراد؛ (انبت الله البقل) است. ولي ما معتقديم كه در جهان دو مؤثر داريم:

1) مؤثر اصيل بالذات، كه خدا است.

2) مؤثر ظلّي تبعي بارادة من الله تعالي. يعني تمام موجودات براي خوداثر دارند؛ ولي باذن من الله. قرآن كريم مي فرمايد: (( وأرسلنا ُمن السَّماء ماءً فاحيا به الارض بعد موتِها)). خب! اشاعره بيش از اين درك ندارد. اصلاً در مفهوم توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت, بين عقيده اماميه و اشاعره فاصله زياد است. آنها خيال مي‌كنند اغراق در توحيد اين است كه : يك مؤثر بيشتر قائل نشويم. و ديگر مؤثرها را منكر بشويم. هم اصالتاً و هم تبعاً؛ وبگوييم اصلاً همه چيز دست خداست. اما غير خدا حتي به عنوان تبعي, ظلي و سببي كه خدا قرار داده, قائل نشويم. اين خلاف عقل است و خلاف قرآن است؛ آيات فراواني است كه علل طبيعي مؤثرند البته كلّها باذن ا لله، آنها سنن الهي هستند. انبت الربيع البقل, مجازدر اسناد نيست, واقعاً ربيع، يعني اين علل طبيعي (انبت)، منتها( بأذن الله تعالي). اينهاسنن الهي هستند و سنن الهي عين توحيد است. بنابراين ما مي‌توانيم مجاز در اسناد را اصلاً منكر بشويم. غير از اين مثال كه جنبه‌اي مذهبي دارد، بقيه مثالها مي‌گويد كه بطحا مي‌شناسد، درو ديوار مي‌شناسد و...، پس تا كنون دو مطلب را گفتيم: اولاً: مؤيد مطلب ما، باب كنايه است، در كنايه همه مي‌گويند كه استعمال لفظ در ما وضع له است،‌غاية ما في الباب،‌انتقال ذهن مخاطب از ملزوم به لازم است. ثانيا: مجاز در اسناد را هم مي‌توانيم منكر بشويم و بگوييم لفظ در ما وضع له به كار رفته، غاية ما في الباب در اسناد ادعا مي‌كنيم، ومي‌گوييم حتي قريه و بطحا هم مي‌شناسد

إن قلت:‌ اين آقاي (ابوالمجد) حرف جديدي نياورده. بلكه اين انقلاب ادبي را سكاكي (متوفاي630) گفته است. او در مطول مي‌گويد: و للأسد فردان: فردٌ حقيقيٌ، و فردٌ ادعائي. الآن شما بعد از 700 سال مي‌گوييد كه: ابوالمجد الاصفهاني اوجد انقلاباً جديداً في الادب العربي و في المجاز. و حال آنكه اين انقلاب را سكاكي كرده است.

قلت: ميان ماه من تا ماه گردون× تفاوت از زمين تا آسمان است. شما برويد مفتاح العلوم را مطالعه كنيد، در آنجا مجاز را ايشان تعريف كرده و معتقد است كه، مجاز استعمال لفظ در غير ما وضع له است: ((اما المجاز فهو الكلمة المستعملة في غير ما هي موضوعةٌ له بالتحقيق, استعمالاً في الغير بالنسبة الي نوع حقيقتها, مع قرينة مانعة عن ارادة معناها في ذلك النوع)).مفتاح العلوم، ص153،چاپ مصر.

جناب سكاكي (تننبهش خوب است، ولي راه را صحيح نرفته است) مي‌گويد مجاز، استعمال لفظ در غير ما وضع له است. به ادعائي اينكه غير ما وضع له از مصاديق ما وضع له است. استعمال را در غير ما وضع له مي‌داند. ولي معتقد است كه اين غير ما وضع له، مصداق حقيقي نيست بلكه مصداق ادعائي است. يعني باز هم بازي گري را روي الفاظ برده، بر خلاف ابوالمجد كه بازي‌گري را برده روي معاني. مرحوم ابوالمجد از همان اول مي‌گويد كه : اسد, حيوان مفترس. ولي سكاكي مي‌گويد، كلمه‌ي‌اسد را استعمال مي‌كند و اراده مي‌كند رجل شجاع را غاية ما في الباب به ادعائي اينكه رجل شجاع از مصاديق اسد است. بهتر اين است كه بگوييم: استعمل در ما وضع له، و تا آخر هم (استعمل في ما وضع له). غاية ما في الباب يك فرد جديدي را براي حقيقت معرفي مي‌كند، كه آن فرد جديد رجل شجاع است، ولذا تمام آثار حيوان مفترس را بر رجل شجاع ثابت كرد. بنابراين هر كس تصور كند كه مبناي ابوالمجد، مبناي بروجردي و هم حضرت امام (ره) برمي‌گردد به نظريه‌ي سكاكي, مفتاح العلوم را مطالعه نكرده است.

الامر الرابع:

في انواع الإستعمال. مرحوم آخوند مي‌فرمايد كه استعمال، انواع و اقسامي دارد و چهار نوع استعمال را براي ما معرفي مي‌كند:

1) استعمال اللفظ في شخصه؛

2) استعمال اللفظ في مثله؛

3) استعمال اللفظ في صنفه؛

4) استعمال اللفظ في نوعه؛

مثال اول: لفظ را ‌بگويم،سپس همان را كه از دهنم بيرون مي‌آيد اراده كنم؛ خبر كه مي‌دهم خبر برگردد به آنچه كه از دهن من در آمد.مثلاً مي‌گويم، زيدٌ (في كلامي هذا) لفظٌ, اين لفظ رفته روي زيد, كدام زيد؟ شخص، يعني‌آنكه الآن تلفظ كردم (تلفظت به و تكلمت به).

مثال دوم: زيد (في كلام القائل زيدٌ قائمٌ) لفظ. اين لفظٌ رفته نه روي شخص كه من به آن تكلم كردم, بلكه مثلش. شما از در وارد شديد و گفتيد زيد قائم،‌من مي‌گويم زيد(في كلام القائل زيد قائم) لفظ. يعني لفظ به مثل خورده نه به شخص.

مثال سوم: زيدٌ (في كلام القائل ضرب زيدٌ) فاعلٌ. اين فاعل را كه ما مي‌گوييم اراده كرديم از آن زيد, زيد صنفي را نه زيد مطلق، بلكه زيدي كه از فعل ماضي آمده است، فلذا دايره را مضيق كرد، زيدٌ (في كلام القائل ضرب زيدٌ) فاعلٌ. اين (فاعل) قرينه است كه من از آن زيد، شخص و مثل را اراده نكردم، بلكه صنف زيد را اراده كردم، يعني هر جمله‌ي كه اين باشد، او را شامل است،‌مانند ضرب زيد، بكي زيد، نصر زيد.

مثال چهارم: زيد (علي الاطلاق) لفظ، خواه اين زيد من بگويم، و يا كسي ديگر.در همه‌آنها زيد، لفظ خواهد بود.

بررسي‌ قسم اول: (اطلاق اللفظ و ارادة شخصه؛) آيا اين استعمال است يا نيست؟ بر فرض اينكه استعمال باشد, حقيقت است يا مجاز؟ آقاي آخوند (ره) مي‌گويد: استعمال است. ولي ما عرض مي‌كنيم كه بايد استعمال را بررسي كنيم، آيا استعمال ثنائي الاركان است؟ يا اينكه استعمال ثلاثي الاركان مي‌باشد؟ اگر اين را تجزيه و تحليل كنيم, معلوم مي‌شود كه اين استعمال است يا نيست؟ (علي الظاهر) استعمال ثلاثي الاركان است.

الركن الاول: متكلّم مي‌گويد: جاء زيدٌ, قائم با متكلم است. يعني وقتي كه متكلّم گفت: جاٌ زيدٌ, ذهن من متوجه معنا مي‌شود. بعداً متوجه مي‌شوم به مصداق خارجي. ((اذا جاٌ نصرُالله والفتح). هنگامي كه رسول خدا (ص) اين جمله را گفت؛ سه مسئله در ذهن من است:

1) كلامي كه از لبهاي مبارك رسول خدا(صلي الله علي آله) مي‌شنويم؛

2) از شنيدن اين جمله، منتقل مي‌شويم به ركن دوم كه همان صورت ذهنيه است؛

3) بعد از صورت ذهنيه به خارج منتقل مي‌شويم. چون اگر من تصور نكنمؤ به خارج راه پيدا نمي‌كنم. پس نخست شنيدن جمله است، بعد انتقال جمله است در ذهن. سپس از ذهن منتقل مي‌شويم به خارج، همه اين عمليات به سرعت انجام مي‌گيرد, لذا مي‌گويند: خالقيت نفس، ظل خالقيت خداست. خدا در جهان يك نمونه‌هايي را نشان داده است، تعالي عن المثل وله المثل، يعني خدا مثل ندار،‌اما مثل دارد كه ما از اين نمونه‌هاي كوچك به آن نمونه‌ي كامل پي ببريم.پس سه تا ركن داريم:‌الف) لفظ، ب) المعني الذهني، ج) مصداق خارجي.

اما متأ‌سفانه در(ما نحن فيه) سه مطلب نيست بلكه فقط ثنائي است. لفظ را من مي‌گويم: زيدٌ (في كلامي هذا) لفظٌ؛ از (زيد) متوجه به معنا مي‌شوم، از معنا ديگر به سومي متوجه نمي‌شوم، بلكه دو مرتبه به همان اولي متوجه مي‌شوم. چون استعمال لفظ در شخص است،‌استعمال لفظ در شخص، سبب شده است كه سومي در كار نباشد. بلي! در ساير اقسام، سومي در كار است، اما در اولي اصلاً سومي در كار نيست‌، چون لفظ رامي‌شنوم، از لفظ پي مي‌برم به معني، دو مرتبه از اين معني بر مي‌گردم به همان لفظ، بدون اينكه از اين معني به يك واقعيت سومي پي ببرم. بنابراين شمردن اين از قبيل استعمال مشكل است. چرا؟ چون الاستعمال ثلاثي الاركان. و اين در اينجا ثنائي الاركان است. فلذا آنچه كه كفايه دارد و مرحوم بروجردي هم دارد، مسئله را تكميل نمي‌كند،‌آنان مي‌گويند كه ما خود واقعيت را براي مخاطب حاضر كرديم، واقعيت همان لفظ است،‌خود واقعيت را احضار كرديم. در ((اذا جاء نصرُالله والفتح)) واقعيت را خود پيغمبر احضار نمي‌كند، بلكه من سراغ واقعيت سوم مي‌رويم، ولي در اينجا متكلم لفظ را مي‌گويد،‌از لفظ هم منتقل به معني مي‌شود، ديگر خود متكلم واقعيت را بوجوده الخارجي در ذهن ما آماده كرده،‌البته اين صحيح است، ولي اين باز هم استعمال را صحيح نمي‌كند،‌استعمال ثنائي الاركان است نه ثلاثي الاركان، بالاخره ثنائي است، لفظ را مي‌گويد، دوباره معني به همان لفظ بر مي‌گردد. باز هم در كلام بروجردي (ره) يك نقطه ضعفي است، ايشان مي‌فرمايد: متكلّم مخاطب را به عين خارج متوجه مي‌كند و حال آنكه علم ما علم حضوري نيست، بلكه علم حصولي مي‌باشد. باز مخاطب را به صورت خارج متوجه مي‌كند، هيچ وقت ما خود خارج را نيل نمي‌كنيم. فلذا اين يك اشكال فلسفي است،و آن اينكه: استعمال در اينجا ثنائي الاركان است، وحال آنكه بايد استعمال ثلاثي الاركان باشد نه ثنائي الاركان.