بحث ما درباره مفاد جمل اسميه است كه مضمون هيئت جمل اسميه چيست؟ گفتيم كه دو مقام را بايد از هم جدا كرد:

1- در مقام نسبت كلامي كه آيا كلام نسبت دارد يا ندارد؟

2- آيا در واقع و خارج از كلام هم نسبت است يا نيست؟

بحث اول, بحث ادبي و لفظي است, ولي بحث دومي يك بحث فلسفي مي‌باشد نه لفظي، فلذا نبايد دومي را به اولي مخلوط كنيم. پس در اولي بحث ما يك بحث لفظي است و بايد در آنجا فقط به سراغ تبادر رفت نه سراغ برهان عقلي. اما در بحث دوم سراغ برهان فلسفي خواهيم رفت. بنابراين،‌اين دو بحث را نبايد باهم مخلوط كرد.

چنانچه كه قبلاً گفتيم كه قضيه حمليه حقيقيه(به تمام اقسام خودش) فاقد نسبت است. يعني هيئت وضع شده است بر هوهويت. و به قول منطقي‌هاي قديم، (هيئت) به معناي اين (همان) است؛مي‌باشد يعني اين, بلي!‌ يك حمليه هم داريم كه حمليه حقيقيه نيست، بلكه حمليه مؤوّله است، و آن عبارت است از جملي كه مشتمل بر كلمه ((من)) يا ((في)) باشد. مثلاً مي‌گوييم: زيدٌ في الدار. بايد ببينيم كه آيا اين(زيد في الدار) مشتمل بر نسبت كلامي هست يا نيست؟ در اينجا مسلماً حمليه حقيقي غلط است. چرا؟ زيرا زيد هيچگاه (زيد) عين (في الدار) است، يعني نمي‌‌توانيم بگوييم زيد عين في الدار است بلكه زيد يك مسئله است، (دار) هم يك مسئله‌ي ديگر است، كلمه‌ي(في) را هم سرش آورديم، حمليه حقيقي غلط است، به اين معني كه نمي‌توانيم بگوييم زيد در واقع همان في الدار است، بلكه در اينجا يك معناي سومي را مي‌فهميم: الف) زيد در خارج يك چيز است، ب) دار هم يك چيز است. ج) كون زيد في الدار؛ (اين همان نسبت كلامي است). پس معلوم مي‌شود كه حمليه مؤوّله (بر خلاف حمليه‌ي حقيقيه) مشتمل بر نسبت است. تبادر هم همين را ايجاب مي‌كند. يعني زيد يك چيز است،‌دار هم يك چيز است، حصول زيد في الدار هم يك مسئله‌ي ديگر است. هم چنين است تمام حملياتي كه بين مبتداٌ و خبر, حرف جري به كار مي‌رود،‌اگر حرف جري به كار رفت، اين حمليه مئولّه است،‌مثل اينكه بگوييم: هذا الدار لزيد. زيد يك چيز است، هذا الدار هم چيز ديگري است،‌ملكيت زيد نسبت به اين (دار) امر ديگري مي‌باشد.

پس قضاياي كه حمليه‌ي مؤوّله باشد متبادر از آنها نسبت است، بر خلاف قضاياي حمليه حقيقيه(باقسامها الخمسه).

تا حال بحث ما درباره حمليه حقيقيه و حمليه مؤوّله موجبه بود. و اما سالبه‌ي اينها چگونه است؟ سالبه مي‌گويد: مفاد مدلول هر چه باشد, شمشير را بر او وارد مي‌كنم.‌(ليس)) مي‌گويد: كار من شمشير است و برندگي. اگر زير شمشير من حمليه حقيقيه باشد، يعني ((هوهوية باشد)) سلب هوهوية مي‌كنم. ليس زيدٌ قائماً. هوهويت را سلب مي‌كنم. و اما اگر زيد شمشير من حمليه مؤوّله باشد؛ يعني واجد نسبت باشد, من شمشير را بر نسبت وارد مي‌كنم و مي‌گويم نسبتي بين زيد و دار نيست،‌(ليس زيدٌ في الدار). يعني آن كونيت و حصول زيد (في الدار) نيست.پس كار(ليس) هميشه كار آن شمشيري است در دست فرد، تا شمشير بر چه بخورد، اگر بر هوهويت بخورد، سلب الهوهوية مي‌كند. اما بر مئولّه بخورد كه مشتمل است،‌نسبت را سلب مي‌كند. فلذا از بيان قبلي ما معلوم شد كه سالبه را حمليه شمردن مجاز است، (سوالب) نمي‌توانند حمليه باشند، يعني نمي‌شود كه هم حمليه باشند و هم سلب الحمل. بلكه اين در حقيقت اسم گذاري است كه مي‌گويند،‌إن القضية الحمليه علي قسمين: 1- حمليه موجبه، 2- حمليه سالبه،‌وحال آنكه (سالبه) حمليه نيست بلكه سلب الحمل است. ولي در مقام تقسيم مجازاً همه اينطور مي‌گويند كه، الحملية علي قسمين: الف) موجبه، ب) سالبه، ولذا از اين تقسيم در ابتداي امر چنين به ذهن انسان مي‌رسد كه حمليه سالبه هم داريم كه هم حمليه است وسلب الحمل است، و حال آنكه چنين چيزي نيست،‌يعني حمليه بودن با سالبه بودن سازگاري ندارد.عين اين مسامحه و مجاز در قضاياي شرطيه نيز است.

القضايا الشرطيه‌علي‌قسيمن:‌

1- شرطية موجبه،2- شرطية سالبه.

إن كانت الشمس طالعةً فالنهار موجود، اين شرطيه موجبه است. اما اگر گفتيم:‌إن كانت الشمس طالعةً فليست الليل موجوداً. اين شرطيه سالبه است.وحال آنكه سالبه شرطيه نيست بلكه سلب الشرط است، ولي مجازاً آن را تقيسم مي‌كنند به حملية موجبه، حملية سالبه، شرطية موجبه،‌ شرطية سالبه، وحال آنكه همه‌ي شان يا سلب الحمل است ويا سلب الشرط است،‌يعني مي‌خواهد رابطه را قطع كند،‌چه رابطه حملي و چه رابطه شرعي. پس قرار شد كه در قضاياي ما، حمليه مشتمل بر نسبت نباشد، اما حمليه مئولّه در كلام مشتمل بر نسبت باشد.(اين يك نكته).

نكته‌ي دوم: نكته دوم اين است كه سوالب, حكمش تابع موجبات است. اگر (موجبه) حمل و هوهوية است, شمشير را بر هوهوية وارد مي‌كند. اما اگر موجبه مشتمل بر نسبت است, شمشير را بر نسبت وارد مي‌كند. . (تم الكلام في المقام الاول).

الكلام في المقام الثاني؛

آيادر خارج هم نسبت است يانه؟ در اينجا دليل ما نمي‌تواند تبادر باشد، بلكه دليل ما بايد برهان عقلي باشد.

بلي! اگر در الفاظ بحث مي‌كنيد،‌ در الفاظ مقياس تبادر است نه برهان عقلي. يعني نبايد در باب الفاظ از برهان عقلي استفاده كنيم. اما در مقام دوم مي‌توانيم از برهان عقلي استفاده كنيم. مي‌گوييم كدام قضيه در خارج نسبت دارد و كدام فاقد نسبت است؟ هركدام را جداگانه حساب مي‌كنيم:

1- حمل اولي: الانسان انسان،ٌ يا الانسان حيوان ناطق. اين در خارج فاقد نسبت است؛ چرا؟ لامتناع وجود النسبِة بين الشيء و نفسه. چون چيزي كه مفهوماً و وجوداً يكي است, چطور مي‌تواند نسبت داشته باشد، نسبت معنايش تعدد است و حال آنكه در اينجا تعدد در كار نيست بلكه وحدت است. پس ما در اينجا دو بيان داريم:‌ الف) محال است كه نسبت داشته باشد، چرا؟چون عينيت است و عينيت با نسبت نمي‌سازد، زيرا نسبت در خارج تعدد مي‌خواهد. اما (عينيت) ضد تعدد است. ب) لامتناع وجود النسبِة بين الشيء و نفسه.

2- قضاياي هليه‌ي بسيطه: هل الانسان موجود او لا؟ اگر گفتيم الانسان موجودٌ, زيدٌ موجودٌ. اينجا هم نمي‌تواند نسبت باشد. چون اگر نسبت شد بايد ماهيت استقلال داشته باشد، (الانسان موجودٌ) اگر در تكوين نسبت باشد, بايد ماهيت كه انسان است استقلال داشته باشد. او هم مستقل، وجود هم مستقل, بايد بينهما هم يك نسبتي باشد. و حال آنكه ماهيت (منهاي وجود) عدم محض است. اين انسان با وجود، واقعيت پيدا مي‌كند. بنابراين در هليات بسيطه هم ما نمي‌توانيم قائل به نسبت باشيم (والاّ يلزم ان يكون الماهية مستقلة), وجود هم مستقل, بينهما يك رابطي باشد. و حال آنكه ماهيت( منهاي وجود) در خارج تحقق ندراد. حتي در ذهن هم به بركت وجود يك نوع روشني پيدا مي كند.

3- هليه‌ي مركبه: اما محمولش از صميم ذات انتزاع بشود، يعني هليه، هليه‌ي مركبه است،‌اما محمول از موضوع انتزاع مي‌شود. در انتزاع محمول از موضوع به حيثيت خارجيه نيازي نيست. مانند (الانسانُ ممكنٌ) كه هليه‌ي مركبه است. چرا؟ چون خود انسان يك مفهوم دارد و ممكن نيز مفهوم ديگري دارد. ولي در عين حال كه دو تا مفهومند, امكان را از انسان انتزاع مي‌كنيم؛ وضع الانسان عين وضع امكان است. به اين معني كه در انتزاع امكان از انسان، به حيثيت خارجيه نيازي نيست. شيخ محمود شبستري شعري دارد و مي‌فرمايد:

((يا ايها الناسُ انتم الفقراء الي الله والله هو الغني الحميد))(1) امكان را از انسان انتزاع مي‌كنيم. انتزاع امكان از انسان, محتاج به ضم و ضميمه نيست؛ ولي در عين حال به آن مي‌گويند: هل مركبه. به دليل اينكه مثل (الانسان موجودٌ) نيست. بلكه از عوارض انسان به شمار مي‌رود. اينجا هم نسبت معني ندارد. چراِ؟ چون چيزي كه از وجود موضوع انتزاع مي‌شود؛ و وضع موضوع كافي در وضع محمول باشد, معنا ندارد كه واجد نسبت باشد. همين كه مي‌گوييد انسان، در آن سلب الضرورتين خوابيده. يعني در معناي انسان سلب الضرورتين(سلب ضرورة الوجود و سلب ضرورة العدم) خوابيده. فلذا چيزي كه وضع موضوع بر آن كافي است, يعني (اين) در درون اوست, اگر در درون اوست،پس ديگر رابط نيست. والاّ اگر رابط باشد، معلوم مي‌شود در درون او نيست بلكه مي‌خواهي با يك نخي به او متصل كني، وحال آنكه چنين نيست، بلكه اين، در درون او نهفته است.

(به اين مي‌گويند؛ ذاتي باب برهان.)

4- حمل شايع صناعي بالذات: مانند البياض ابيض. اين هم در خارج فاقد نسبت است به جهت اينكه: البياض بياض بالذات. اما اين كه بگوييم بين بياض و بياضيت رابط است, معقول نيست. چون در واقع ابيض حقيقي همان سفيدي است كه نقاش روي ديوار مي‌كشد؛ در واقع (ابيضيت) عين بياض است. در خارج وراء بياض چيزي نيست. اينجا هم نسبت معقول نيست, چرا؟ چون معنايش اين است كه ما بياييم بين الشيئ و ذاته, رابط برقرار كنيم واين ممكن نيست، زيرا (بياض) بياضيتش عين ذاتش است.

5- حمل شايع صناعي بالعرض: زيد ابيض, الجسم ابيض, در اينچا هم نسبت است يا نه؟ ممكن است بگوييم كه اينجا هم در خارج نسبت است. اينجاست كه كلام، با فلسفه جدا شد. چون در بحث كلامي گفتيم كه: در اينجا نسبت كلامي نيست بلكه هوهوية است، جسم همان است. ولي از نظر فلسفي سه چيز است،‌ يعني مثل البياض ابيض نيست،بياض و ابيض در خارج يك چيز هستند. ولي اينجا در خارج سه چيز داريم:1- زيد،2- بياض، 3- حصول البياض للجسم. فلذا اينجاست كه فرق مي‌كند با حمل شايع صناعي باذات. در حمل شايع صناعي بالذات, عين شيئ است؛ مصداق ذاتيش هست، سه چيز نيست، (بياض) ابيض است. ابيض بيايد يا نيايد به حال بياض فرق نمي‌كند. ولي آنجا كه مي‌گوييم: الجسم ابيض، ولو از نظر تبادر هوهويه است، اما از نظر فلسفي امور ثلاثه: الف) جسم, ب) بياض, ج) عروض البياض للجسم. (اين يك واقعيتي است كه همان حرفي باشد).

6- حمليات موٌوّله: حمليات مئولّه هم در خارج نسبت دارد، مثلاً شخصي از بيرون مسجد بود، اما همين كه وارد مي‌شود، يك واقعيتي را ايجاد كرد. واقعيت كه ايجاد شد, وجود او نيست, زيرا وجود او در خانه هم بود, مسجد هم در اينجا بود. ولي يك واقعيت جديدي ايجاد شد كه عبارت از: حصول آن شخص در مسجد، (حصوله في المسجد، و كونه و وروده في المسجد.)،‌اين نيز يك واقعيتي است.

خلاصه اينكه:

چهار تا از قضايا فاقد نسبت خارجيه هستند، دو تا هم واجد نسبت خارجي هستند. گاهي بين كلام و فلسفه فرق گذاشتيم. زيدٌ ابيض از نظر كلامي نسبت ندارد. ولي در خارج نسبت دارد. بلي! حمليات مؤوّله هم نسبت لفظي و كلامي دارند و هم نسبت تكويني.

الامر الثالث:

في حقيقة والمجاز: حقيقت و مجاز را چنين تعريف كرده‌اند: استعمال اللفظ في ما وضع له حقيقة. و استعمال اللفظ في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة او غير المشابهة فمجاز. در حقيقت بحث نداريم, زيرا معناي حقيقت همان است كه بيان شد (استعمال اللفظ في ما وضع له)، مجاز را مي‌خواهيم بحث كنيم. مجاز را اينگونه تعريف كرده‌اند، المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له, البته چنين استعمالي يك مناسبت مي‌خواهد وبدون مناسبت نمي‌شود. يعني بايد بين اين لفظ و معناي حقيقي و معناي مجازي يكنوع تناسب باشد، اين تناسب اما مشابهةٌ فالمجاز استعارةٌ. اگر تشابه بود،پس استعاره است، مانند: ما هذا بشر الا ملكٌ كريمٌ. ملك را كه فرشته است در يوسف به كار برده است؛ چرا؟ چون بين ملك و يوسف يك نوع تشابهي است به نام جمال. همچنين كلمه‌ي (قمر) در انسان زيبا به كار مي‌رود، چرا؟ چون يكنوق تشابه است بين انسان زيبا و قمر. اسد هم در رجل شجاع به كار مي‌رود، چون بين حيوان مفترس و رجل شجاع يك نوع تشابه است كه همان شجاعت و درندگي باشد. و گاهي (تناسب) يكي از علائق 25گانه است‌، مانند: علاقه جزٌ و كل، (ضربت انساناً؛ (كل گفته و جزء اراده كرده) چون سرش را زده؛ انسان به مجموع بدن مي‌گويند. گاهي عكس است, يعني جز مي‌گويد: كل اراده مي‌كند. اميرالمؤمنين (عليه السلام) به استاندارش در مغرب مي‌نويسد: ((فانّ عيني بالمغرب كتب اليَّ يُعلِمُني...)). اين نشان مي‌دهد كه (استاندار) كار غير صحيحي كرده بود، جاسوسان علي (عليه السلام) به حضرت خبر داده بودند. و لذا حضرت مي‌فرمايد: ((فانّ عيني بالمغرب كتب اليَّ يُعلِمُني از كلمه عين را كه جزء است به كار برده است و از آن كل را اراده كرده است. از اين قسم است علاقه‌ي حال و محل، مثل( جري الميزاب), ميزاب كه جاري نمي‌شود آن كه جاري مي‌شود آب است. ولي بين آب و ميزاب, علاقه حال و محل است. (اين خلاصه حرف قدماء است تا زمان شيخ محمد رضا اصفهاني).

اما شيخ محمد رضا اصفهاني (ره) (ابي المجد) صاحب كتاب (وقاية الاذهان)، اين آمد در نجف و يك انقلابي در معناي مجاز ايجاد كرد كه هرگز كسي قبل از نگفته، حتي سكاكي هم اين را نگفته بود. او مي‌گويد: مجاز اصلاً معني جديدي نيست؛ كسي كلمه را به عنوان مجاز به كار مي‌برد, در معني جديدي به كار نمي‌برد بلكه در همان معناي اول (موضوع‌له) بكار مي‌برد. يعني مجاز يك معناي جديدي را به ميدان نمي‌آورد، بلكه همان معناي قديم را مي‌‌آورد، منتها قبل از استعمال ادعا مي‌كند كه اين فرد دوم هم از مصاديق اين معنا است؛ كلمه را در همان معناي موضوع له به كار مي‌برد، البته قرينه هم مي‌آورد،‌تا بفهماند كه اين فردي كه من گفتم، فرد ادعايي اين معنا است. مثلاً: (ما هذا الا ملك). در اينجا ملك در فرشته به كار رفته, فلذا اگر كسي بگويد كه كلمه فرشته را در رجل زيبا بكار برده است. آنوقت كلام بلاغت وشيريني خود را از دست مي‌دهد. چرا؟ چون او مي‌خواهد بگويد، اين ملك و فرشته است، ولي شما مي‌گوييد نه خير! اين رجل زيبا است.

در كنار شيري هستم كه سلاحش تيز است، اين در خار‌ها و جنگل‌ها به سر برده، حملاتي داشته است نسبت به ساير حيوانات، شاكي مقلوب شائك است، شائك هم به خار مكان خاردار است،‌طريق شائك، يعني راه خاردار. كنايه از تيزي سلاح است، (له لبد)، اين مو دارد،(‌لبد) عبارت است از يال و كاكل،‌ (اظفاره لم تقّلم)،‌ ناخن‌هايش را نگرفته‌اند، يعني چنگال دارد. اما اگر اين آدم(لدي اسد) را بگويد، و مرادش از آن رجل شجاع باشد، كلام از فصاحت و بلاغت مي‌افتد. بلاغت وشيريني كلام در صورتي است كه بگوييم در همان معني به كار رفته، معاني جديدي را به ميدان نياورده بلكه مصداق جديدي را به ميدان آورده است.

مثال: يك آدمي وارد مجلسي مي شود كه به تمام معني بخيل است و در عين حال ثمروتمند هم است. وقتي كه وارد مي‌شود، مردم مي‌گويند, به! به! خاتم طائي آمد، همه‌مي‌خندند،‌چرا مي‌خندند؟ چون مي‌خواهد او ر ار ازمصاديق خاتم معرفي كند،‌وإلا اگر بگويند:(جاء البخيل)، اين خنده ندارد،‌چون همه مي‌دانند كه او بخيل است. اما اگر گفتيم: (جاء‌‌خاتم) خاتم زمان آمد،‌همه لبخند مي‌زنند چرا؟ چون ادعاءمي‌كنيم كه اين از مصاديق خاتم است. يا اگر يك آدمي نازيباي وارد مجلس بشود، به او بگويند يوسف زمان آمد، همه لبخند مي‌ِزنند، چرا؟چون ادعاي مي‌كنيم كه از مصاديق يوسف است. خنده وقتي مورد دارد كه يوسف را در همان معنايش به كار ببريم، و ادعاء كنيم كه اين هم از مصاديق يوسف است. در مطول اين شعر آمده است:

عاشق خوابيده بود، معشوقه آمده بود تا او را بيدار كند، يا جلوي آفتاب را بگيرد، زني است مورد علاقه‌اش، آمده بالاسرش كه جلوي تابش آفتاب را بگيرد. قامت تظلِّلني و من عجب*شمس تظلِّلني من الشمس. اين معشوقه سايه بر من افكنده،‌ جاي تعجب است كه آفتاب از آفتاب مانع است. اين تعجب وقتي صحيح است كه شمس را در همان معنايش به كار ببريم، فلذا تعجب دارد كه آيا مي‌شود آفتاب،‌مانع از آفتاب باشد؟! اما اگر آفتاب را در زن زيبا روي به كار ببريم،‌اين تعجب ندارد بلكه كلام را از بلاغت مي‌اندازد.

إن قلت: ‌اين يك نظريه جديدي نيست، بلكه همان نظريه سكاكي است؟

قلت:‌ ميان نظريه سكاكي و اين نظريه، فرق زيادي وجود دارد.

معني جديد به كار نرفته بلكه مصداق جديد به كار برده است.(2)

1. فاطر/15.

2. مختصر المعاني,ص235.