درس: 6
سه‌شنبه 23/8/85
بحث ما درباره تمايز علوم بود كه در حقيقت آخرين بحثي است كه راجع به مجموع علوم است، عرض كرديم در اينجا اقوال متعددي هست، يك قول اين است كه تمايز علوم به اغراض است (تمايز العلوم بالاغراض)، اين قول مرحوم خراساني است. انتقادهايي از اين كرديم، اولاً عرض كرديم كه اين در جايي درست است كه دو علم از نظر موضوع واحد باشد, و اما اگر دو علم داريم كه موضوع شان متباين است, مثل گياه شناسي با علم النفس، در اينجا نوبت به اغراض نمي‌رسد زيرا علمين قبلاً خودشان بالذات متباين هستند, فلذا چه نيازي هست كه به غرض برسد؟!. (اين يك اشكال)
اشكال ديگري كه عرض كرديم اين بود, اگر مي‌بينيد كه غرضي بر اين علم مترتب است و غرض ديگر بر علم ديگر مترتب است, اين اختلاف غرض مرهون يك نوع خصوصيتي است در علم اول و خصوصيت دومي است در علم دوم، پس چه بهتر تمايزرا به آن دو خصوصيت نسبت بدهيم, يعني اينكه اين غرض بر اين علم مترتب است, غرض ديگر بر اين علم مترتب نيست, بلكه بر علم ديگر مترتب است, اين حاكي از اين است كه در درون اين قضايا يك خصوصيتي است كه اين خصوصيت در درون قضاياي ديگر نيست، پس چه بهتر اين دو قضايا را به خودشان نسبت بدهيم و بگوييم يك خصوصيتي دارد (يعني علم نحو) كه علم صرف آن خصوصيت را ندارد ولذا نتيجه اين علم غرضي است و نتيجه آن (علم) غرض ديگر.
شكال سوم هم يك اشكال جديدي است و بازگشتش به اشكال دومي نيست و آن عبارت است از اينكه غرض هر گاه غرض تدوين باشد يا غرض تعليم باشد, اين اثر است (الاثر متأخر عن الموءثر) فلذا نبايد شما متقدم را با متأخر از هم جدا كنيد، اين سه اشكال بود راجع به قول اول.
اشكال اول اين بود كه اين مطلب شما در جايي درست است كه موضوع دو (علم) يكي باشد, و اما اگر موضوع دو علم متباين است, چه احتياج داريم كه به غرض بپيونديم. اشكال دوم اگر مي‌بينيد دو غرض هست, اين دو غرض مرهون دو خصوصيتي است كه در دو تا علم است, پس چه بهتر كه تمايز را به اين دو خصوصيت نسبت دهيم. اشكال سوم اين بود كه غرض تدوين و غرض تعليم امر متأخر و در مرتبه معلول است, فلذا نبايد دو علت را به وسيله دو معلول از هم جدا كنيم.
قول دوم اين بود كه تمايز علوم به تمايز موضوعات شان است (تمايز العلوم بتمايزالموضوعات)؛ ما گفتيم كه اين قول دوم در يك جا درست است ولي در يك جا مشكل پيدا مي‌كند، در آنجايي كه دو علم موضوعشان متباين است مثل علم گياه شناسي با علم النفس، ولي در آنجايي كه دو علم موضوعش يكي است, آنجا شما چه مي‌كنيد؟ در جواب گفت, آنجا هم كه موضوعشان يكي است (اختلاف العلوم بالاختلاف الموضوعات واختلاف الموضوعات باختلاف الحيثيات), حيثيت علم نحو عبارت است از بناء و اعراب, حيثيت علم صرف هم عبارت است از اعلال و صحت، يعني چنين مي‌گوييم: (علم النحو موضوعه الكلمه والكلام من حيث البناء والاعراب)، موضوع علم صرف (الكلمه والكلام من حيث الصحه والاعلال). مي‌گوييم اگر چنين است, چرا در اينجا به حيثيت چسبيديد و حيثيت را از كجا انتزاع كرديد؟ حيثيت را از آن مسائل انتزاع كرديد،ديديد مسائل علم نحو يك سنخ است كه به آن بناء و اعراب مي‌خورد، مسائل علم صرف سنخ ديگري است كه به آن صحت و اعلال مي‌خورد. پس بگوييد در اينجا هم كه موضوع يكي است تمايز علوم بالحيثيات نيست, بلكه تمايز علوم به آن جهت جامعه‌اي است كه در علم نحو هست, اما آن جهت جامعه در مسائل علم صرف نيست، همچنين جهت جامعه علم صرف در جهت جامعه علم نحو نيست. پس اين آدم بايد اين گونه بگويد: (تمايز العلوم بالموضوعات اذا كان بين الموضوع تباين, و اما اذا كان بين الموضوعين وحده) مثل كلمه و كلام، نگويد كه تمايزشان (بالحيثيات) است, بلكه بايد بگويد كه تمايزشان (بالجهه الجامعه بين مسائل هذا العلم غير الجهه الجامعه بين مسائل العلم آخر و هو الصرف) است, چون حيثيت امر انتزاعي است, (منتزع) هم متأخر است (منتزعه منه) متقدم است، پس شما تميز را به متقدم نسبت بدهيد, نه به متأخر. (ايها القائل بالقول الثاني قل: تمايز العلوم اما بتمايز الموضوعات كعلم النبات و علم النفس, و اما من جهه الجامعه بين مسائل كل علم)، مسائل علم صرف يك جهت جامعه دارد, گويا يك نخ خاصي آن را به هم نظم كرده, در حالي كه مسائل علم صرف را نخ ديگر تنظيم كرده.
القول الثالث:
قول المحقق البروجردي؛ ايشان همين قول اخير را مي‌گفت كه (تمايز العلوم بتمايز المحمولات), اين تعبير من است، ولي تعبير ايشان اين است كه( تمايز العلوم بالجهه الجامعه بين مسائل هذ العلم).
ما مي‌گوييم كه فرمايش ايشان هم كلي نيست. اشكال اين آقايان اين است كه هر كسي متراژ خود را كلي گرفته، مثلاً قائل به اينكه (تمايز العلوم بتمايز الموضوعات) كلي گرفت, ولي ما گفتيم كلي نيست, چون در يك جا هم هست كه موضوع يكي است فلذا ناچاريم كه سراغ جهت جامعه برويم, اشكال مطلب ايشان(مرحوم بروجردي) هم همين است، ايشان مي‌فرمود كه هر علمي مسائلش يك جهت جامعه دارد، علم صرف يك جهت جامعه داردِ، علم نحو جهت جامعه ديگر دارد. معاني و بيان يك جهت جامعه ديگر دارد, اين جهات جامعه بين المسائل سبب تمايز اين علم از علم ديگر شده (ميز كل علم عن العلم الآخر). فلذا ما در پاسخ ايشان مي‌گوييم فرمايش شما طبق يك (علي فرض) درست است, اما طبق فرض ديگر (و علي فرض) درست نيست. اگر دو علم موضوعش متباين است, ديگر به جهت جامعه نمي‌رسيم, بلكه در اولين نگاه اين دو تا علم را با هم مباين مي‌بينيم، كه يكي در باره گياه شناسي(علم النبات) بحث ميِ‌كند, ديگري هم در نفساني بحث مي‌كند(يبحث عن النفس الانساني)، چشم انداز اينجا خود موضوع است فلذا بايد گفت كه تباين و تعدد به وسيله موضوع است. بلي! آنجا كه موضوع واحد است, حق با مرحوم بروجردي است, مثل بدن انساني كه (موضوع لعلم الطب، موضوع لوظائف الاعضاء و موضوع للتشريح) اينجا تعدد علوم به وسيله موضوع نيست, چون موضوع يكي است, بلكه به وسيله همان (الجهه الجهه الجامعه بين مسائل هذا العلم) است, يعني آن چيزي كه مسائل پزشكي را به نخ كشيده غير آن چيزي است كه مسائل علم تشريح را به نخ كشييده. اينجا مي‌خواهيم صحت و بيماري را بفهميم, اما در آنجا مي‌خواهيم با بدن انسان آشنا شويم كه چشم چگونه است, چند طبقه دارد, چند پرده دارد، بيا قلب چگونه است, شريان‌ها چگونه است؟ جهت جامعه آن علم غير جهت جامعه اين علم است.
القول الرابع:
قول سيدنا الاستاذ (ره): حضرت امام مي‌فرمود كه اصلاً مسائل هر علمي بالذات از علم ديگر جدا است، سنخ مسائل هر علم غير از سنخ مسائل علم ديگري است, چرا سرگردانيم گاهي مي‌گوييم بالموضوع، گاهي مي‌گوييم بالغرض، گاهي مي‌گوييم (الجهت الجامعه بين مسائل هذا العلم), بلكه اصلاً مسائل هر علمي بالذات ممتاز است. شما اگر برنج را در ميان اشرفي بريزيد، يك جعبه داريم اشرفي اگر يك مقدار هم برنج و گندم بريزيم، اشرفي غير از برنج است, يعني بالذات اينها با هم متغاير ومتباين است, مسائل هر علم سنخش غير از سنخ علم ديگر است، مثلاً سنخ مسائل علم نحو غير از سنخ مسائل علم عروض است، در علم عروض مي‌خواهيم اوزان و قوافي را بشناسيم, در حالي سنخ مسائل علم نحو اين است كه چگونه سخن بگوييم كه غلط نباشد. ايشان چنين مي‌فرمود, سپس يك(ان قلت) هم مي‌كرد.
ان قلت:
بعضي از مسائل داريم كه مشترك است, مثلاً (الامر للوجوب مشترك بين علم الاصول و علم اللغه), يعني در جاي كه يك مسئله است ولي همين يك مسئله بين دو علم مشترك است, آنجا چه مي‌كنيد؟ مي‌فرمايد كه اين در اقليت است, يعني اكثريت مسائل هر علم بالذات جدا از مسائل علم ديگر است, حال اگر در يك مسئله يا دو تا مسئله گاهي بين دو تا علم مشترك است, اين ضرر به اختلاف ذاتي مسائل نمي‌زند.
يلاحظ عليه:
ما خدمت ايشان عرض مي‌كنيم كه اين فرمايش شما يك عصاره گيري است از دو تا قول، سئوال مي‌كنيم چرا مسائل علم نحو از مسائل علم صرف جداست ؟ وجه تمايزشان چيست؟ اينكه مي‌گوييد سنخ مسائل علم نحو غير از سنخ مسائل علم صرف است، يا سنخ مسائل علم النفس غير از سنخ مسائل علم نبات و گياه است, چيست؟ اين يا اختلاف در موضوع دارند كه بر مي‌گردد به قول دوم، يا اختلاف در محمول دارند كه بر مي‌گردد به قول مرحوم محقق بروجردي. اينكه مي‌فرماييد, مسائل هر علمي به ذات از علم ديگر جدا است, صحيح است, آن نقضي هم كه كرديد و جواب داديد نيز صحيح است كه گاهي يك مسئله مشترك است بين دو علم, در جواب فرموديد كه اين در اقليت است. ولي اگر اين نظريه شما را بشكافيم, اين نظريه در حقيقت عصاره دو نظريه ديگر است. علت اينكه فلان علم غير از علم ديگر است( هذا غير هذا) يا براي اين است كه موضوع شان دوتاست, يا اينكه محمول شان جداست, يعني يا موضوعاً دو تا هستند يا محمولاً دو تا هستند. اگر موضوعاً دو تا هستند بر مي‌گردد به قول دوم, اما اگر محمولاً جدا هستند بر مي‌گردد به قول سوم.پس اين قول شما يك قول چهارمي نيست (فهذا ليس قولاً رابعاً مستقلاً بل عصاره للقولين المتأخرين).
نظريه آيه الله سبحاني:
ما هم قول خامسي نداريم, بلكه مي‌گوييم گاهي تمايز با موضوعات است اگر موضوعشان متباين شد. اما اگر موضوع واحد است, مانند بدن انساني به سه تا علم, يا مانند كلمه و كلام نسبت به علوم عربي، در آنجا ميِ‌گوييم (التمايز بالمحمولات او بالجهه الجامعه بين مسائل هذا العلم والجهه الجامعه بين مسائل ذلك العلمِ), اين نظريه ما در دوره هاي قبل بود و حالا هم از نظريه عدول نكرده‌ايم. حضرت امام (ره) كلي فرمود, ولي ما جزئي كرديم گفتيم گاهي با اين نظر و گاهي با آن نظرموافق هستيم.
- تا اينجا بحث ما در چهار مطلب به پايان رسيدكه همه‌اش راجع به علوم كلي بود: 1) (موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه) عارض ذاتي را معنا كرديم. 2) (نسبه موضوع العلوم الي موضوع المسائل). 3) (هل يجب ان يكون للعلوم موضوعاً)؟ گفتيم در علوم حقيقي موضوع مي‌خواهد, ولي در علوم اعتباري موضوع لازم نيست. 4) (هل التمايز بالاغراض او بالموضوعات او بالجهه الجامعه)؟ يا نظريه ايشان كه هر علمي بالذات از علم ديگر تمايز دارد.-
الجهه الخامسه: ما هو موضوع علم الاصول؟
در اينكه موضوع علم اصول چيست, چند نظريه است:
النظريه الاولي:
موضوع (علم اصول) ادله است - البته نگوييم ادله اربعه موضوع علم اصول است, بلكه بگوييم موضوع علم اصول ادله هست-. مرحوم قوانين نظرش اين است كه موضوع علم اصول ذات ادله با قيد دليليت است, مرحوم فصول هم نظرش موضوع اصول ادله(بما هي هي) است. شيخ انصاري هم تا حدي اين نظريه را پذيرفته و مي‌گويد موضوع علم اصول ادله هست.
اولين اشكالي كه بر اين نظريه هست اين است كه مسئله عبارت از اين است كه از عوارض موضوع بحث كند نه ازوجود موضوع، در هر علمي وجود موضوع مسلم گرفته ميشود بعداً از عوارضش بحث مي‌كنند, والا اگر وجود موضوع را بحث كنند اين بحث از مسائل نيست, بلكه بحث از مبادي است. مثلاً در علم نحو مي‌گوييم كه (ضرب فعل ماضِ), يعني ضرب را مسلم گرفتيم, راجع به فعل ماضي بحث مي‌كنيم، اما اينكه آيا (ضرب)اي در خارج هست يا نيست، كلمه و كلامي در خارج هست يا نيست؟ اين ديگر علم نحو نيست بلكه علم مبادي است. كلمه و كلام مسلم است, بحث در عوارضش هست (فعل ماضي، فعل مضارع). يا طبيب بدن انسان را مسلم گرفته فلذا در عوارضش بحث مي‌كند كه آيا مريض است يا صحيح، و اما اصل بدن هست يا نيست؟ اين جزء مسائل نيست, بلكه اين جزء مبادي است.
مثال: علم كلام را چنين تعريف مي‌كنند كه (علم يحبث عن صفات الواجب و افعاله), در عين حالي كه چنين تعريف مي‌كنند, ولي در علم كلام از وجود صانع بحث مي‌كنند و حال اينكه بحث در وجود (صانع) بحث در مبادي است, يعني متكلّم خدارا مسلم گرفته در صفات و افعالش بحث مي‌كند، اما اثبات صانع در علم (كلام) مسئله كلاميه نيست, بلكه اين را بايد در فن اعلي (يعني الهيات بالمعني الاعم) ثابت كنيم و بگوييم (الموجود اما واجب او ممكن). بنابراين (مسائل كلّ علم ما يبحث عن عوارض الموضوع لا عن وجود الموضوع).
(اذا علمت هذه المقدمهٌ)، اولين اشكالي كه بر اين نظريه شده, اين است كه شما مي‌گوييد موضوع علم اصول عبارت است از: (الدليل الشرعي للاستنباط), يعني موضوع علم اصول دليل است. ولي شما كه در علم اصول از عوارض دليل كه بحث نمي‌كنيد, بلكه از وجود دليل بحث مي‌كنيد (هل خبر الواحد حجه, يعني دليل)؟, (هل الاجماع دليل، هل ظواهر الكتاب دليل)؟ پس تمام بحثهاي شما روي اين مبنا بحث از عوارض نيست, بلكه بحث از وجود موضوع علم است, اگر علم اصول موضوعش ادله, و يا دليل شرعي باشد، شما بايد دليل را مسلم بگيريد, وانگهي در عوارض آن بحث كنيد. و حال اينكه بحث شما در اصل دليل است كه (هل خبر الواحد دليل او لا، هل الاجماع المنقول دليل او لا، هل ظواهر الكتاب دليل او لا)؟ تمام بحث‌ها بر مي‌گردد به بحث در وجود موضوع العلم, و حالا اينكه بحث در (وجود) بحث از مبادي است نه بحث از مسائل.
( اين يك اشكال معروفي است كه در اينجا شده است).
جواب شيخ از اشكال:
شيخ انصاري در فرائد در اول حجيت خبر واحد از اين اشكال جواب داده است. اولاً بايد جواب شيخ را بفهميم بعداً ببينيم اشكال آقاي آخوند در اول كفايه چيست؟ شيخ در حجيت خبر واحد گفته و آقاي آخوند اينجا بر او ايراد گرفته است. شيخ گفته من يك كاري مي‌كنم كه بحث از مبادي نشود, بلكه بحث از عوارض شود؛ و آن اين است كه قطع داريم كه سنت هست و پيغمبر سنتي را گذاشته و رفته، يقين به سنت دارم، پس بحث در مبادي نيست, يعني اصل سنت قطعي است, يعني يقين داريم كه پيغمبر سنت را گذشته و رفته است. بحث در اين است كه (هل السنه التي تركها النبي يثبت بخبر واحد او لا؟) پس بحث در عوارض شد, ثبوت و لا ثبوت. اصل سنت مسلم است، دست گذاشتيم روي سنتي كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه و آله) (ذهب و تركها في المدينه). بحث در اين است كه آيا زراره كه شاگرد امام صادق (عليه السلام) است اگر بگويد: قال النبي؛ آيا با گفتار زراره اين سنت ثابت ميشود, بگونه‌ي كه عمل به اين واجب باشد, يا با خبر واحد سنت ثابت نمي‌شود. پس اصل (موضوع) محقق شد, چرا محقق شد؟ من دستم را روي سنت گذاشتم (اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتيِ) عترت هم كه در واقع نماينده سنت پيامبر است. سنت مسلم است, بحث در عوارضش است. (هل السنه القطعيه المحققه التي تركها النبي يثبت بقول الزراره او لا؟ والبحث عن الثبوت و لا ثبوت بحث عن العوارض و ليس بحثاً عن المبادي). اين جواب شيخ بود.
ثم ان المحقق الخراساني في الكفايه استشكل علي هذا الجواب؛
حالا كه مي‌خواهيم اشكال كفايه را بگوييم كانه مي‌خواهيم كفايه را تدريس كنيم. كفايه در اينجا بر شيخ اشكال كرده و گفته جناب شيخ! مراد شما از اين سنت كه گفتيد زير دست من هست كه قطعي است, آيا مرادتان از اين سنت سنت محكي است, يعني قول پيغمبر كه از لبهاي مبارك بيرون آمده, يا مراد شما از اين سنت اعم از محكي (آن چيزي كه از لبهاي پيامبربيرون آمده) و حاكي است (يعني قول زراره) است. كدام يكي مراد شماست؟ اگر اولي را بگوييد, اولي دو شق دارد. اما اگر دومي را بگوييد, دومي فقط يك شق دارد. اگر بگوييد مراد ما از سنت محكي است يعني چيزي كه از لبهاي پيامبر در آمده و همان كه زير دست من است, در اينصورت ما از شما سئوال مي‌كنيم كه آيا مراد شما از اين ثبوت ثبوت واقعي است يا ثبوت تعبدي است, واقعي و تعبدي هر دو دو شق هستند از فرض اول، فرض اول كدام؟ (المراد من السنه) همان سنت واقعي است ولي دو تا فرض دارد: آيا مراد از اين (ثبوت) ثبوت حقيقي است, يا مراد شما ثبوت تعبدي است؟ اگر مراد شما ثبوت حقيقي است, يعني آيا با قول زراره ثابت ميشود كه پيغمبر از لبهاي مباركش اين جمله را فرموده است كه :( التراب احد الطهورين)، اگر اين باشد, اين كه بحث در عوارض نيست اين بحث در وجود الموضوع است, كه آيا پيغمبر شما فرموديد كه (التراب احد الطهورين او لا)؟ اگر مراد ثبوت واقعي باشد, اين بحث از عوارض نيست, بلكه بحث از وجود الموضوع است كه پيغمبر فرموده يا نفرموده. اما اگر بگوييد مراد من ثبوت واقعي نيست, بلكه مراد من ثبوت تعبدي است. تعبداً ثابت شود، تعبدا ثابت ميشود يعني چه؟ يعني آيا اين حاكي حجت هست يا حاكي حجت نيست؟ اگر اين باشد, اين كه از عوارض سنت واقعي كه نشد, بلكه از عوارض حاكي شد, حاكي مسلم، زراره وارد شد و گفت (قال رسول اللهِ: التراب احد الطهورين), آيا قول اين حاكي حجت هست يا حجت نيست؟ اين بحث از سنت واقعي نشد, بلكه بحث از عوارض سنت حاكي شد و حال اينكه شما گفتيد مراد من از سنت سنت واقعي است.
پس در شق اول كه (المراد من السنه هو السنه الواقعيه) يعني المحكي، مراد ما از سنت محكي است, محكي دو تا شق پيدا كرد: آيا ثبوت واقعي يا ثبوت تعبدي؟ اگر ثبوت واقعي است, اين بحث در وجود موضوع است. اما اگر ثبوت تعبدي است (يعني وجوب العمل)، اين از عوارض محكي نيست, بلكه از عوارض حاكي است و حال اينكه فرض ما اين است كه مراد شما از سنت سنت واقعي يعني محكي است، اگر مراد شما از سنت محكي است, يكي را انتخاب كن، اگر ثبوت واقعي است, اين بحث در وجود موضوع است. اگر ثبوت تعبدي آن سنت محكي است, ثبوت تعبدي يعني چه؟ يعني (هل يجب العمل بالحاكي او لا)؟ اين از عوارض حاكي شد نه از عوارض محكي). اما اگر شق دوم را بگوييد كه: مراد من شيخ انصاري از اين (سنت) محكي نيست اعم از محكي و حاكي است. آخوند مي‌گويد اينجا ديگر اشكال مرتفع است. اشكال قبلي ما مرتفع است, چرا؟ به جهت اينكه اعم شد از محكي و حاكي، حاكي ديگر بحث از وجود موضوع نيست، بحث از عوارضش هست. چرا بحث از وجود موضوع نيست؟ چون زراره آمد و گفت (قال رسول‌الله: التراب احد الطهورينِ) اصل موضوع مسلم است, يعني زراره آمد و گفت. بحث در اين است كه آيا حجت هست يا نيست؟ بله! اگر مراد شما از سنت اعم از محكي و حاكي شد, حق با شما است، اصل موضوع مسلم است, چرا اصل موضوع مسلم است؟ چون زراره آمد و گفت, بحث در عوارضش است.
ولي اشكال در جاي ديگر پيدا ميشود،در كجا؟ چون خيلي از مسائل داريم كه دور سنت حاكي و محكي نمي‌گردد, يعني مسائلي در علم اصول داريم كه اصلاً نه دور محور محكي مي‌گردد, و نه حاكي, مثل: (هل الامر للوجوب او لا، هل الامر للفور او لا، هل الامر للتراخي), تمام اينها يك مسائلي است كه مربوط به لغت عرب است، يعني كار به سنت ندارد, نه سنت محكي و نه حاكي. پس بنابر دومي آخوند خلع سلاح شد، گفت مراد ما از سنت محكي است, مراد ما از سنت حاكي است؟ گفت بله! اين بحث ازوجود موضوع نيست, بلكه بحث از عوارض است. چرا بحث از وجود موضوع نيست؟ چون زراره آمد و گفت، موضوع مسلم است, بحث اين است كه حجت است يا حجت نيست، اينجا خلع سلاح شد, فلذا از در ديگر وارد شد, آن در ديگر اين است كه گفت خيلي از مباحث داريم كه دور سنت نمي‌گردد مثل مباحث لفظيه، (هل الامر للوجود، هل الامر للتراخي).- اين حاصل مطالب كفايه بود.-
يلاحظ عليه:
من مي‌گويم آقاي آخوند همين طور كه خودت را بر شق ثاني خلع سلاح كردي, در اين تكه هم ما شما را خلع سلاح مي‌كنيم. آن اين است كه شما گفتيد كه عرض ذاتي آن است كه بين معروض و بين عارض واسطه در عروض نباشد, بلي! هر واسطه شد اشكالي ندارد، اينجا از اين قبيل است چطور؟ يك معروضي داريم به نام حاكي كه دست من است, سنت حاكي كدام است؟ التراب احد الطهورين، اين حاكي دست من است. بحث كرديم كه (الامر للوجوب في لغه العرب) اين واسطه شد, قهراً ظهور كلام پيغمبر در (وجوب) ثابت ميشود، چرا؟ چون پيغمبر كلامش عربي است (و الكلام العربي من مصاديق هذه القاعده العربيه)، قاعده عربيه چه گفت؟ گفت (الامر للوجوب، الامر للفور، الامر للتراخي) اگر اين را ثابت كرديم, قهراً به واسطه اين قاعده لغوي, امر پيغمبر كه همان حاكي است ظهور پيدا مي‌كند در وجوب، اين ظهور عارض كلام پيغمبر ميشود به واسطه هذه الواسطه، كدام واسطه؟ (الضابطه الكليه في الامر انه للوجوب, الضابطه الكليه في النهي انه للحرمه), ما هم مي‌گوييم ظهور امر در وجوب و ظهور نهي در حرمت عارض ميشود بر كلام پيغمبر به واسطه اين ضابطه‌اي كه ثابت كرديم. بنابراين مانع ندارد كه بحثهاي ما كلي باشد كه (هل الامر في اللغه العرب للوجوب، هل النهي في اللغه العرب للحرمه) اين كلي است, ولي از اين واسطه يك ظهوري استفاده مي‌كنيم كه اين ظهور به واسطه اين ضابطه عارض بر كلام پيغمبر ميشود.پس قاعده ما اعم است, ولي از اين قاعده اعم يك اخصي عارض ميشود در كلام پيغمبر و شما گفتيد ما در عرض ذاتي فقط واسطه در عروض نباشد, وجود واسطه را شما مضر ندانستيد, چه مانعي دارد كه به واسطه اين قاعده كليه (في لغه العرب الامر للوجوب، في لغه العرب النهي للحرمه), به واسطه اين قاعده يك ظهوري درست كنيم, يعني ظهور در وجوب كه عارض بشود بر حاكي و واسطه هم مانع ندارد.
