بحث ما در اين بود كه نسبت استصحاب با اصول عقليه چيست و نيز نسبتش با اصول شرعيه چه نسبتي مي‌باشد؟ گفتيم كه نسبت استصحاب با اصول عقليه ورود است, چون اصول عقليه مقيدند ,مثلاً برائت مقيد به عدم البيان است, اشتغال هم مقيد به عدم موءمن است, تخيير هم مقيد به عدم مرجح است.فلذا استصحاب هم مي‌تواند بيان باشدوهم مي‌تواند موءمن از عقاب باشد, (مثل اينكه انسان استصحاب كند و جوب جمعه را و نماز ظهر را نخواند) و هم مي‌تواند مرحج باشد ولذا با وجود استصحاب,موضوعي براي اصول عقليه باقي‌نمي‌ماند.سپس استصحاب را با اصول شرعيه سنجيديم,اصول شرعيه عبارت است از: (اصاله الطهاره واصاله الحليه و اصاله البرائه). در اينجا هم اقوالي هست:

الف) قول اول قول مرحوم آخوند خراساني است كه فرمود ورود است.

ب) قول دوم مختار مابود كه همان اظهريت و توفيق عرفي باشد,.

ج) قول سوم اين بود كه استصحاب نسبت به اصول شرعيه حاكم است.

بررسي قول اول:

مرحوم خراساني در (كفايه الاصول) براي اين قول وجهي ذكر نكرده, ولي در حاشيه‌ي كه بر (فرائد الاصول) شيخ دارند, وجهش راذكر نموده. حاصل كلام خراساني اين بود كه اصول شرعيه مقيد به اين است كه شيئ هم واقعاً مشكوك باشد و هم ظاهراً, (كل شيئ حلال, يعني كل شيئ مجهول الحكم واقعاً و ظاهراً فهو حلال), وحال آنكه دليل استصحاب اينگونه نيست, دليل استصحاب اگر مشكوك باشد(من حيث الواقعي فقط), يعني واقعش معلوم نباشد. پس استصحاب مقيد به اين است كه شيئ(من حيث العنوان الواقعي) مجهول باشد, در حالي كه اصول مقيد به اين است كه مجهول باشد هم و اقعاً و هم ظاهراً, در اينصورت مسلماً استصحاب براصول مقدم است, چرا؟ چون غايت حاصل است, غايت چيست؟ يعني حكم ظاهري اين شيئ معلوم است, وقتي كه شما استصحاب كرديد, حكم ظاهري معلوم است فلذا جاي اصاله الطهاره واصاله الحليه و برائت شرعيه نيست.

ما گفتيم كه اين مطلب ظاهراً صحيح نيست, يعني ما دليلي نداريم كه استصحاب در جاي هست كه( من حيث العنوال الاولي) مجهول باشد, اما اصول در جاي هست كه شيئ هم(من حيث العنوان الاولي) مجهول باشد وهم( من حيث العنوان الظاهري). اين فرمايش محقق خراساني صرف يك ادعاست. بنابراين, اين وجهي را كه خراساني ذكر نموده‌اند يك وجه صحيحي نيست, وجه صحيح همان بود كه گفتيم (الاستصحاب مقدم علي الاصول من باب الاظهريه و التوفيق العرفي),- اظهريت با توفيق عرفي يك چيز هستند, منتها اسم شان دوتاست-.

بررسي قول مرحوم شيخ انصاري:

شيخ مي‌فرمايد دليل استصحاب نسبت به ادله‌ي(اصول شرعيه) جنبه‌ي حكومتي دارد. فلذا بايد دقت نمود كه چگونه ايشان مي‌فرمايد كه(لاتنقض اليقين بالشك حاكم علي كل شيئ حلال حتي تعلم أنّه حرام)؟ اين دو مقدمه دارد:

1- مقدمه اول اين است كه (كل شيئ حلال حتي تعلم أنّه حرام أو حتي يرد فيه نهي), ظاهرش اين است كه شيئ حليتش محدد به اين است كه نهي نسبت به آن وارد بشود, وظاهراً اين مورد بحث نيست, يعني اينكه حليت مقيد است به ورود نهي.

2- مقدمه دوم اينكه ظاهر استصحاب اين است كه(أنّه معمم للنهي السابق), يعني آن نهي سابق را كش مي‌دهد, سابقاً عصير عنبي حرام بود, حالا عصير زبيبي است,معناي استصحاب اين است كه آن نهي سابق را كش بدهيم و تا حالت شك بياوريم. پس مقدمه اول اين شد كه اصاله الاباحه مقيد به اين است كه نهي وارد بشود, مقدمه دوم هم اين شد كه كار استصحاب گسترش نهي سابق است, سپس شيخ مي‌فرمايد گويا شارع چنين فرموده(كل شيئ حلال حتي يرد فيه النهي, وكل شيئ ورد فيه نهي يستمر هذا النهي ظاهراً), اگر اين است, پس در حقيقت غايت حاصل شده,حليت مقيد به اين بود كه نهي وارد بشود, استصحاب هم نهي سابق را گسترش داد و آورد تا حالت زبيبي, پس غايت حاصل شده است فلذا ديگر جاي براي اصاله الاباحه نيست, چون اصاله الاباحه مقيد به اين بود كه نهي وارد بشود, استصحاب هم كارخانه نهي سازي است و لذا نهي را ساخت و تحويل ما داد(فاذا حصلت الغايه ارتفعت الاباحه). اين بيان شيخ بود.

يلاحظ عليه بوجهين:

اولا: خود شيخ در كتاب برائت ظاهراً اين نكته را كه(كل شيئ حلال حتي يرد فيه بماهو هو نهي) بيان فرموده, اما نهي كه استصحاب درست مي‌كند, نهي بماهوهو نيست, بلكه نهي (بماهو مشكوك) است. اگر روايت داريم كه(كل شيئ حلال حتي يرد فيه بماهو هوه نهي), يعني به عنوان اولي نهي وارد بشود, اما نهي كه استصحاب براي ما درست مي‌كند, نهيش به عنوان اولي نيست, بلكه به عنوان ثانوي است.

ثانياً: اگر فرمايش شيخ درست است,پس چرا اسمش را حكومت نهاديد, بايد اسمش ورود بگذاريد, چرا؟ چون ارتفاع موضوع است,(كل شيئ حلال حتي يرد فيه نهي وقد ورد النهي),يعني با استصحاب حرمت عصير زبيبي(ورد فيه النهي), آنوقت به اين نمي‌گويند حكومت, بلكه ‌ورود مي‌گويند, چون ما ورود را چنين تعريف نموديم: (رفع احد الدليلين موضوع الدليل الآخر بعنايه التشريع), شما موضوع را بر داشتيد, (حتي يرد فيه نهي), يعني در حقيقت نهي نبود فلذا عدم النهي منقلب شد به نهي. بيان شيخ هم بيان كافي نيست, بيان همان بود كه عرض كرديم, يعني ظاهر اين است كه اگر دليل اصول شرعيه را با دليل استصحاب بسنجيم, دليل استصحاب اظهر وشفاف است.

المقام الثالث: في تعارض الاستصحابين.

تبيين و توضيح اين بحث نياز به سه مقدمه دارد:

الف) ماهو الفرق بين التعارض و التزاحم؟ تعارض بر مي‌گردد به تنافي در مقام انشاء, كلمه‌ي (تنافي) مشترك است بين متعارضين و بين متزاحمين, يعني هم متزاحمين, متنافيين هستند و هم متعارضين, متنافيين مي‌باشند, منتها فرق شان در اين جهت است كه اگر تنافي به مقام انشاء برگشت, و به قول مرحوم نائيني تكاذب در مقام انشاء شد, يعني دوتا دليل در مقام انشاء با همديگر مي‌جنگند و همديگر را تكاذب مي‌كنند, مثلاً يك دليل مي‌گويد(ثمن العذره سحت), اما دليل ديگر مي‌گويد(لابأس ببيع العذره), اين دوتا دليل در مقام انشاء همديگر را تكذيب مي‌كنند و همديگر را رد مي‌نمايند.پس اگر تنافي در مقام انشاء و در مقام جعل احكام باشد, به اين مي‌گويند: (متعارضين), كه جاي بحثش درباب تعادل و تراجيح مي‌باشد.

اما اگر تنافي در مقام جعل نيست, يعني در مقام جعل و انشاء با همديگر تنافي ندارند, بلكه در مقام امتثال با همديگر تنافي دارند, چطور؟ مثلاً مولا فرموده(انقذ النبي اذا غرق) و در جاي ديگر فرموده(و انقذ الامام اذا غرق), اين دوتا در مقام انشاء باهم تنافي ندارند, اما اگر يك زماني فرا برسد كه نبي و امام هردو غرق بشوند و من فقط براي نجات يكي قدرت دارم, يعني اگر امام را نجات بدهم,ديگر نمي‌توانم نبي را هم نجات دهم وبالعكس. در اينجا تنافي در مقام انشاء و جعل نيست, بلكه تنافي در مقام امتثال مي‌باشد. فلذا بحثي راي كه اصوليين در باب ترتب دارند, يعني دوتا امر مترتب, مانند(ازل النجاسه فإن عصيت فصل) داخل در باب تزاحم است, نه در باب تعارض, يعني باب ترتب باب تزاحم مي‌باشد. و هم چنين بحثي را كه در باب اجتماع امر و نهي داريم كه مولا مي‌فرمايد(لاتغصب و صلِّ), اين دوتا با هم تنافي دارند, يعني اگر كسي در خانه غصبي نماز بخواند, اين داخل در باب تزاحم است, پس باب ترتب و باب اجتماع امر و نهي نيز باب تزاحم مي‌باشد. فلذا باب تعارض منحصر به خبريني هستند كه در مقام انشاء با هم سازگار نيستند.

ب) مقدمه دوم اين است كه گاهي دوتا اصل در عرض هم هستند, و گاهي دوتا اصل در طول هم هستند, اگر شك در يكي مسبب از شك در ديگري نباشد, يعني شك در يكي مرتبط به شك در ديگري نباشد, به اين مي‌گويند( اصلان عرضيان).

مثال: دوتا آب پاك در دوتا ظرف داشتيم,اتفاقاً پرنده‌ي عبور نمود وقطره خوني از منقار او در يكي از اين دو ظرف افتاد, ولي نمي‌دانيم كه در اناء سمت راست افتاد يا در اناء سمت چپ؟ اصاله الطهاره در هردو جاري است و اين دوتا اصل با هم متعارضند, ولي شك در يكي مسبب از شك در ديگري نيست, شك در اينكه آيا اين اناء پاك است يا نجس, ارتباطي به اناء ديگر ندارد. بلكه هردو مسبب از امر ثالث هستند, و آن امر ثالث عبارت از اين است كه قطره خوني يا در اين(اناء سمت راست) افتاده يا در آن اناء سمت چپ. بنابراين, شك در طهارت هر يكي از اين دو اناء, در عرض هم هستند, يعني استصحاب الطهاره در يكي با استصحاب الطهاره در ديگري در عرض هم هستند و هيچكدام مسبب از ديگري نيست.

اما گاهي دوتا اصل وبه تعبير بهتر دوتا شك در عرض هم نيستند بلكه در طول هم هستند, يعني شك در يكي ناشي از شك در ديگري هست.

مثال: كسي عبايش قطعاً نجس بود, آب آفتابه هم ديروز پاك بود, ولي نمي‌دانم كه امروز هم پاك است يا پاك نيست, هردو مشكوكند, يعني آب آفتابه ديروز قطعاً پاك بود, احتمال مي‌دهم كه آب آفتابه امروز نجس شده باشد؟ نسبت به آب آفتابه استصحاب الطهاره جاري نمود, سپس با آن آب (مستصحب الطهاره) عباي نجسش را شست, در اينجا دوتا اصل هست:

الف) اصل اولي مي‌گويد آب آفتابه قبلاً پاك بود, موقع ريختن هم پاك است, ب) اصل دوم مي‌گويد: عباء قطعاً نجس بود, بعد از شستن نمي‌دانيم كه نجاست ازبين رفت يا نرفت؟ استصحاب بقاي نجاست مي‌گويد كه نجاستش هنوز باقي است, ولي اين دوتا اصل در عرض هم نيستند, بلكه در طول هم هستند, يعني شك در دومي ناشي از شك در اولي است, به عبارت ديگر شك در اينكه آيا اين عباء بعد از شستن پاك است يا نجس, اين مسبب از اين است كه آيا آب آفتابه پاك بود يانه؟ اگر آب آفتابه پاك بود, عباء هم پاك است, اما اگر آب آفتابه نجس بوده, پس قطعاً اين عباء هم نجس است, شك در دومي ناشي از شك در اولي مي‌باشد. اگر شرع مقدس بفرمايد كه آب آفتابه پاك است, نتيجه اين مي‌شود كه پس عباء هم پاك است.

3- مقدمه سوم اين است كه در اصلين طوليين -كه گاهي به آن گفته مي‌شود اصل سببي ومسببي- يشترط أن يكون الترتب شرعياً, يعني در اصل سببي و مسببي شرط است كه ترتب يكي بر ديگري شرعي باشد, ترتب عقلي كافي نيست, چون ما مي‌خواهيم اصل اولي را حاكم بر اصل دومي قرار بدهيم, اگر چنانچه بخواهيم اصل اولي را بر اصل دومي حاكم قرار بدهيم, حتماً بايد ترتب شان شرعي باشد كما اينكه در مانحن فيه شرعي است, مثلاً پاكي و نجاست عباء مترتب براين است كه آب پاك است يا نجس؟ اگر شرع مقدس ما را متعبد به طهارت و پاكي آب كرد, (يترتب عليه شرعاً طهاره العباء), چرا؟ زيرا شما با استصحاب طهارت در آب, يك صغري درست مي‌كنيد براي كبري, صغري را استصحاب مي‌سازد, كبري را هم دليل شرعي مي‌سازد, استصحاب مي‌گويد اين آب پاك است, وجداناً هم عباء را با اين آب محكوم به طهارت شستيم, اين صغراست,كه يك تكه‌اش استصحاب است, تكه‌ي ديگرش هم وجدان, استصحاب كدام است؟ آب پاك است, وجدان كدام است؟ عباء را با اين آب محكوم به طهارت شستيم(غسلنا العباء النجس- اين وجدان است- بالماء المحكوم بالطهاره), اين دوتا صغرا مي‌شود براي يك كبري, كبراء كدام هست؟ قال الصادق-عليه السلام- (كل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر), و از اينجا مي‌فهميم كه چرا اصل سببي بر اصل مسببي مقدم است, چون اصل سببي صغرا ساز است بر كبري. البته تنها اصل سببي صغرا ساز نيست, بلكه بايد وجدان هم با او ضميمه بشود.

بنابراين, ترتب يك ترتب شرعي است, يعني شرع مقدس(رتب طهاره العباء علي طهاره الماء), يعني ما وقتي كه گفتيم اين آب پاك است, شرع مقدس مترتب نموده بر طهارت (آب) طهارت عباء را, به چه بيان؟ چون استصحاب با وجدان صغرا ساز است براي كبراء,كبراء هم فرمايش امام صادق – عليه السلام- است كه فرموده (كل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر).

نكته:

مرحوم آيه الله خوئي مي‌فرمايد (الاستصحاب اماره حيث لا اماره), يعني سه مرحله‌ي درست كرده, اماره مطلقه داريم, اماره مشروطه داريم و اصول عمليه داريم, ما تا كنون تثليث نداشتيم, بلكه يا مي‌گفتيم اماره هست, يا اصول. اما ايشان تثليثي شده فلذا مي‌فرمايد (الاستصحاب اماره حيث لا اماره), اتفاقاً حضرت امام(ره) در دوره اول در مبحث استصحاب همين را فرمود, ولي بعد‌ها از اين نظرش برگشت, من نخست كلام مرحوم خوئي را نقل مي‌كنم و سپس وجه عدول حضرت امام (ره) را نيز بيان خواهم نمود, آنوقت معلوم خواهدكه حرف اول صحيح نيست.

مرحوم آيه الله خوئي سه تا عبارت دارد:

الف) استصحاب جعل طريقيت است, ب) متمم للكشف, يعني شرع مقدس كاشفيت استصحاب را تكميل كرده, ج) ومثبت للواقع حين الشك, يعني اماره(حين الشك) واقع را ثابت مي‌كند. از اين بيانش چنين نتيجه مي‌گيرد كه استصحاب نه اماره مطلقه است, و نه اصل محض, بلكه برزخ بين اين دوتاست و طريق است بسوي واقع, يعني شرع مقدس براي استصحاب جعل طريقيت كرده, تكميل كشف كرده, يعني كاشفيت استصحاب ناقص بود,شرع آمده آن راتكميل كرد, سپس مي‌فرمايد: (مثبت للواقع حين الشك).

ما نسبت به فرمايش مرحوم خوئي عرض مي‌كنيم كه همين عبارت اخير شما دليل بر اين است كه استصحاب اماره نيست, يعني همين كه مي‌گوييد(مثبت للواقع حين الشك), همين عبارت شما دليل بر اين است كه استصحاب اماره نيست, چرا؟ چون اماره كارش سوزاندن شك است(الغ احتمال الخلاف). يعني اماره شك را مي‌سوزاند, ولي استصحاب از نظر شما شك را نمي‌سوزاند, بلكه مي‌گويد با حفظ شك به استصحاب عمل كنيد, معناي اينكه با حفظ شك به استصحاب معني كنيد, اين است كه پس استصحاب اماره نيست, زيرا اگر استصحاب اماره بود, ديگر شكي باقي نمي‌ماند, اماره شك را نابود مي‌كند, اگر گفتيم با حفظ شك, اين معنايش اين است كه استصحاب اماره نيست,بلكه اصل است و با ساير اصول فرقي نمي‌كند, چون در ساير اصول هم شما مي‌فرماييد (حين الشك و مع حفظ الشك) به اين اصول عمل كنيد, يعني موضوع اصول شك است. البته من شنيدم كه بعد‌ها ايشان(خوئي)از اين نظريه‌اش عدول نموده, چنانچه حضرت امام(ره) نيز عدول نمودند, علت عدول امام(ره) نيز همين است كه مي‌فرمايد فرق است بين اماره و بين اصول, چون اماره كارش سوزاندن و نابودن كردن شك است, اما اصول مي‌گويد كه (مع حفظ الشك) اين كار را بكنيد(يعني اذا شككت) اين كار را بكنيد, اگر چنين است, پس استصحاب هم مي‌گويد كه(مع حفظ الشك) اين كار را بكنيد(لاتنقض اليقين بالشك) فلذا شك را حفظ مي‌كند, اگر مولا حكمي را (مع حفظ الشك) فرمود, اين دليل مي‌شود كه اين اصل است نه اماره.