بحث ما در شرائط عمل به استصحاب و يا در شرائط جريان استصحاب است,آنچه كه تا كنون مطرح نموديم, شرط جريان استصحاب بود, شرط اول عبارت بود از:(بقاء الموضوع أو وحده القضيه المتيقنه مع القضيه المشكوكه). شرط دوم هم عبارت بود از :(وحده المتعلَّق اليقين و الشك). و ما با اين شرط دوم خواستيم كه قاعده مقتضي و مانع را بيرون كنيم, البته شرط دوم در صورتي شرط مغاير و جداگانه محسوب مي‌شود كه تعبير ما از شرط اول, تعبير(بقاء الموضوع) باشد, نه‌تعبير(وحده القضيه المتيقنه مع القضيه المشكوكه). كه آنوقت اين شرط به همان شرط اول بر مي‌گردد و شرط جداگانه‌ي نخواهد بود.
شرط سوم هم عبارت بود از:(فعليه اليقين), با اين شرط سوم قاعده(اليقين) خارج شد, چون در قاعده(اليقين), يقين فعلي نيست. سپس گفتيم آيا مي‌شود كه از روايت (اربعمائه) هردو را استفاده نماييم, يعني هم استصحاب را استفاده كنيم و هم قاعده يقين را؟ مرحوم شيخ فرمود ثبوتاً ممكن نيست, اما مقام اثبات را اصلاً بحث نكرد, ولي ما گفتيم كه ثبوتاً امكان دارد, اما در مقام اثبات بايد بگوييم كه روايت (اربعمائه) به قرينه روايت ديگر ظاهر در استصحاب است, نه قاعده يقين.
الشرط الرابع:(عدم وجود الاماره في موردالاستصحاب).
شرط چهارم اين است كه بايد در مورد استصحاب, اماره‌ي نباشد, مثلاً در موضوعات بينه و در احكام خبر واحدي نباشد. اگر كسي سابقاً لباسش پاك بود, الآن استصحاب طهارت مي‌كند, اما دو عادل مي‌گويند كه اين لباس شما نجس شده است, اينجاست كه استصحاب الطهاره با بودن بينه مورد ندارد, يا مثلاً در احكام شرعيه كليه, استصحاب حليت مي‌كند و حال آنكه اماره قائم به حرمت است, ظاهراً همه‌ي علما اتفاق دارند كه با وجود اماره, نوبت به استصحاب نمي‌رسد, اگر احياناً اختلافي هم داشته باشند اختلاف شان در وجه تقدم و كيفيت تقدم است كه چرا اماره بر استصحاب مقدم است, يعني در كيفيت تقديم اختلاف دارند, اما در اصل تقديم اختلافي با هم ندارند.
بلي! گاهي متقدمين از علماي ما, اماره را با استصحاب معارض مي‌شمردند, ولي از زمان محقق بهبهاني به اين طرف, تقريباً مسلَّم و يقيني شده كه اماره بر استصحاب وبر ساير اصول مقدم است, يعني در موضوعات, بينه بر اصول مقدم است, و در احكام كليه شرعيه هم اماره و خبر واحد بر اصول مقدم ميباشد, منتها در وجه تقدم و كيفيت تقديم اختلاف دارند, ظاهراً چهار قول در وجه تقديم وجود دارد:
الف) من قائل أن التقديم لوجه الورود, مي‌گويند دليل اماره بر دليل استصحاب وارد است.- مرحوم خراساني همين قول را انتخاب كرده, و مختار ما نيز همين قول اول ميباشد-
ب) من قائل أن التقديم من باب الحكومه. يعني دليل اماره حاكم بر دليل استصحاب ميباشد- شيخ اين قول را انتخاب نموده.-
ج) من قائل أن التقديم لاجل التخصيص. يعني دليل (اماره) مخَصِّص دليل استصحاب است.- قائل اين قول معلوم نيست-
د) من قائل أن التقديم من باب التوفيق العرفي. يعني عرف اينها را باهمديگر وفق مي‌دهد ومي‌گويد استصحاب وقتي حجت است كه اماره‌ي نباشد.- اين قول نيز از لابلاي كلمات خراساني در باب قاعده لاضرر استفاده مي‌شود, چون ايشان معتقدند كه قاعده لاضرر بر ادله اوليه ازباب توفيق عرفي مقدم است.- . پس خلاصه اقوال را بيان نموديم, قبل از آنكه قول را اول را مورد بررسي قرار بدهم, سه مطلب را به عنوان مقدمه متذكر مي‌شوم:
1- مقدمه اول اين است كه بين دليل اماره و بين دليل استصحاب از نسب اربعه, عموم و خصوص من و جه است, دليل اماره عبارت است از:(صدق العادل), يعني اگر ما مجموع ادله‌ي امارات را جمع كنيم و جوهرگيري نماييم, عصاره همه‌ي آنها( صدق العادل) مي‌شود, آنوقت اگر ما (صدق العادل) را با (لانتقض اليقين بالشك) بسنجيم, نسبت اينها با يكديگر ميِ‌شود عموم و خصوص من وجه, يعني گاهي دليل اماره هست, ولي استصحاب نيست, مانند جاي كه حالت سابقه نباشد, و گاهي دليل استصحاب هست, ولي اماره موجود نيست, وگاهي در يك مورد هم اماره هست و هم استصحاب. پس (بينهما) از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است.
به عبارت ديگر: (صدق العادل سواء كان موافقاً للاستصحاب أو مخالفاً للاستصحاب, در طرف ديگر نيزمي‌گوييم:(لاتنقض اليقين بالشك سواء كان في المورد اماره ام لم يكن), بينها عموم من وجه است, يعني در دو جا از همديگر جدا مي‌شوند.
2- مقدمه دوم اين است كه در مورد اجتماع اگر ما باشيم و اين دوتا دليل(يعني دليل صدق العادل ودليل لاتنقض اليقين باشك), هيچكدام بر ديگري ترجيح ندارد,مگر از خارج و از لسان دليل مطلبي بفهميم.
مثال: زني بود كه شوهر نكرده بود, حالا شك مي‌كنيم كه آيا شوهر كرده يا شوهر نكرده, چون مي‌خواهيم عقدش كنيم؟ اماره قائم مي‌شود كه اين( ذات البعل) است, هيچ مرجحي (في حد نفسه) ندارد, استصحاب مي‌گويد كه اين زن هنوز هم شوهر نكرده, هيچكدام اينها(في حد نفسه) بر ديگري ترجيجي ندارد, نه استصحاب بر اماره و نه اماره بر استصحاب. مگر از لسان دليل يك چيز ديگري رابفهميم, در غير اين صورت هم اماره حجت شرعيه ميباشد و هم استصحاب حجت شرعيه است ولذا با هم متعارض مي‌شوند, مگر از خارج تقديم يكي را برديگري بفهميم.
3- مقدمه سوم اين است كه اين اصطلاحات چهار گانه, سه تايش (كه عبارت است از: ورود, حكومت و توفيق عرفي) اصطلاح جديد است, اما تخصيص يك اصطلاح جديدي نيست, (علي الظاهر) اين اصطلاحات از ابتكارات محقق بهبهاني است, بلي! مرحوم شيخ اين اصطلاحات سه گانه راپرورش داده و روشن نموده.
حال كه اين سه مقدمه روشن شد, پس الآن وارد قول اول كه دليل اماره مقدم بر دليل استصحاب است,مي‌شويم, البته تقدمش هم از باب ورود است, مختار مرحوم خراساني همين است و ما نيز همين قول را انتخاب خواهيم نمود, ما نخست بايد ورود را معني كنيم, سپس عبارت كفايه را مطرح نماييم و در مرتبه سوم تعريف خودمان را نيز بيان كنيم.
معني ورود: (كون احد الدليلين رافعاً لموضوع الدليل الآخر بعنايه التشريع, أو بعنايه الشرع). گاهي (احد الدليلين) موضوع دليل ديگر را از بين مي‌برد, اما نه( بعنايه التشريع بل تكويناً), مثلاً مولا فرموده: (اكرم العلماء), بعداً مي‌فرمايد(لاتكرم الجاهل), عالم و جاهل تكويناً از همديگر جدا هستند, در ورود مراد از رفع, رفع تكويني نيست, بلكه مراد از رفع, رفع تشريعي ميباشد, يعني شرع مقدس دست بر پشت اماره مي‌نهد و اماره را حجت مي‌كند, وقتي كه اماره را حجت كرد, آنوقت(بعنايه التشريع) سبب مي‌شود كه موضوع اصل از بين برود.
مثال: روشن است كه موضوع (اصل برائت) شك است, اگر شرع مقدس اماره را حجت نكند, اين اماره رافع شك نيست, رافع عدم بيان نيست- البته برائت شرعي موضوعش شك است, اما برائت عقلي موضوعش عدم البيان است- مادامي كه شرع مقدس اماره را حجت نكند, اماره نمي‌تواند عدم البيان را تبديل به بيان كند, يا اينكه شك را بردارد. امااينكه شرع فرمود(ما أديا عني فعني يوءديان), يعني از آنچه را آن دو نفر از ناحيه من مي‌گويند, از ناحيه من خواهد بود, يا فرمود(جعلت الاماره حجه) يا فرمود(صدق العادل), همين كه اينها را حجت كرد, عدم البيان منقلب مي‌شود به بيان, اما (بعنايه التشريع), يعني اگر شارع نبود هر گز براي اماره چنين قوت و قدرتي نبود كه عدم البيان را تبديل به بيان نمايد, اما وقتي شرع مقدس اماره را حجت كرد, آنوقت عدم البيان مي‌شود بيان, شك هم از بين مي‌رود, چرا؟ چون من شكي در حجيت ندارم, بلكه يقين به حجيت دارم(فالاماره ظني المدلول و المضمون و قطعي الحجيه), يعني اماره مدلولش ظني است, چون ممكن است دروغ باشد, اما حجيتش قطعي است, همين كه حجتيش قطعي شد, ديگر كسي شك ندارد, چرا؟ چون از طرف مولا حجيت قطعي دارم, پس تعريف ورود را بيان كرديم و گفتيم ورود عبارت است: (كون احد الدليلين رافعاً لموضوع الدليل الآخر, اما بعنايه التشريع و الشرع), يعني اگر شرع نبود هرگز اماره داراي چنين قدرت وقوتي نبود, اما وقتي شرع اورا حجت قرار داد, آمد موضوع اصل برائت را ازبين برد. اصل برائت عقلي موضوعش قبح عقاب بلابيان است, اما برائت شرعي موضوعش شك است, همين كه شرع مقدس فرمود:(جعلته بياناً), عدم البيان منقلب شد به بيان, يعني همين كه شرع مقدس فرمود (هذاحجه), من ديگر شك ندارم, چرا؟( الاماره ظني المضمون و المدلول و قطعي الحجيه), با بودن حجت قطعي كسي شك نمي‌كند و شاك نيست.
حال كه اين مطلب روشن شد, الآن دليل اماره را با دليل استصحاب مي‌سنجيم, دليل اماره عبارت است از:(صدق العادل), يعني (صدق العادل) نماينده آيه نبأ, آيه انذار, آيه سئوال و ساير ادله ميباشد, آنوقت ما (صدق العادل) را با دليل استصحاب كه (لاتنقض اليقين بالشك) باشد, مي‌سنجيم, ادله‌ي اسصحاب مي‌گويد كه يقين را نبايد با شك بشكنيد, اگر من عمل به اماره كنم, نقض يقين با شك نكرده‌ام, بلكه نقض يقين به يقين كرده‌ام, چرا؟ (لأن الاماره ظني المضمون و قطعي الحجيه), يعني اماره هرچند از نظر مضمون و مدلول ظني است, اما حجيتش قطعي و يقيني ميباشد, بايد استصحاب در جاي باشد كه اگر من عمل نكنم, متهم بشوم بر اينكه (نقض يقينه بالشك), يعني مردم به من بگويند كه فلاني يقينش را باشك شكستاند. اما اگر من عمل به اماره كنم, ديگر كسي نمي‌تواند يك چنين بر چسپي بر من بزنند, چرا؟ چون من يقينم با يقين ديگر نقض كردم, نه با شك. چرا؟ (لأن الاماره ظني المضمون و قطعي الحجيه).
سپس مرحوم خراساني مي‌فرمايد حتي در جاي كه اماره با استصحاب موافق هستند, در آنجا هم ما حق نداريم كه به استصحاب عمل كنيم, بلكه بايد به اماره عمل نماييم هرچند استصحاب هم موافق اماره ميباشد, منتها بايد عمل ما مستند به اماره باشد, نه به استصحاب.
اشكال المحقق الخوئي علي المحقق الخراساني:
مرحوم خوئي يك اشكالي بر خراساني دارد, يعني ايشان(خوئي) از شيخ تبعيت كرده فلذا معتقد است كه تقدم اماره بر استصحاب از باب حكومت است, نه از باب ورود. اشكالش اين است, مي‌فرمايد: در صورتي كه استصحاب باشد و اماره قائم بشود, هنوز غايت حاصل نشده, غايت كدام است؟ (لاتنقض اليقين بالشك بل تنقضه بقين آخر), مي‌گويد اين حاصل نشده- و حال آنكه ما گفتيم حاصل شده,چون اماره هرچند كه ظني المضمون است ولي از طرف ديگر قطعي الحجيه ميباشد-, چطور حاصل نشده؟ چون يقين ديگر هنوز نيامده, مي‌گويد بايد يقين دوم با يقين اول, متعلَّق شان يكي باشد, و حال آنكه متعلَّق شان يكي نيست, چرا؟ چون در اولي يقين خورده به نجاست, در دومي يقين خورده به حجيت اماره, اين كه غايت نيست, بايد يقين دوم با يقين اول از نظر متعلَّق يكي باشد, مثلاً كسي يقين داشت براينكه اين ثوبش نجس است, اما اماره قائم شده بر اينكه اين پاك است, دليل اماره كه(صدق العادل) باشد, مي‌گويد (اماره) يقيني است, يعني يقيني الحجيه است, ولي (يقيني الحجيه) غايت نيست, غايت بايد نزيل يقين قبلي باشد, يقين قبلي اين است كه اين نجس است, يقين دومي بايد اين باشد كه پاك است, و حال آنكه يقين دوم به حجيت خورده, (لاتنقض اليقين بالشك بل تنقضه بقين آخر مثله), يعني يقين دوم بايد مثل يقين اول باشد, يعني شما بايد يقين به طهارت پيدا كنيد, اما شما يقين به طهارت پيدا نكرديد, بلكه يقين به حجيت پيدا نموديد.- اين حاصل اشكال ايشان است-.
يلاحظ عليه:
از يقين به حجيت, يك يقين ديگري هم متولد مي‌شود, همين مقداري كه گفت( الاماره حجه), يا (صدق العادل), وقتي كه حجيت اماره يقيني شد, يك يقين ظاهري هم بر طهارت پيدا مي‌كنيم, اين يقين دوم در درجه دوم است, يعني در درجه اول يقين به حجيت پيدا مي‌كنيم, از يقين به حجيت هم يقين به طهارت حاصل مي‌شود, فلذامتعلَّق شان يكي مي‌شود, يقين اول گفت نجس است, يقين دوم مي‌گويد پاك است, متعلَّق شان طهارت و نجاست است.
پس خلاصه اشكال ايشان اين است كه در استصحاب بايد يقين دوم از نظر (متعلَّق) مماثل يقين اول باشد, وچون يقين اول به حكم فرعي (طهارت و يا نجاست) خورده,يقين دوم هم بايد به طهارت ونجاست بخورد, وحال آنكه يقين شما در اينجا به حكم وضعي(يعني حجيت) خورده, چون گفتيد(الاماره ظني المضمون وقطعي الحجيه), حجيت هم حكم وضعي است, و حال آنكه بايد مثل او حكم فرعي باشد.
ما در پاسخ ايشان عرض كرديم كه (يتولد من اليقين بالحجيه, اليقين بالحكم الفرعي),البته نه يقين واقعي, بلكه يقين ظاهري. فلذا اين اشكال ايشان وارد نيست وحق با مرحوم خراساني است كه دليل اماره بر دليل استصحاب وارد است, چرا؟ (لأن الدليل الاماره رافع لموضوع الدليل الاستصحاب رفعاً تشريعاً لا رفعاً تكوينياً).
و ههنا بيان آخر. چنانچه قبلاً گفتيم, يقين دو معني دارد:
الف) يقين منطقي, ب) يقين قرآني و روايتي.
يقين منطقي همان است كه در حاشيه ملا عبدالله آمده(اليقين هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع),اين يقين, يقين منطقي است, اما يك يقين هم در آيات و روايات داريم كه به معناي حجت است, اگر يقين به معناي حجت شد, آنوقت وارد بودن ادله اماره بر استصحاب كاملاً روشن مي‌شود, يعني شرع مقدس مي‌فرمايد(لاتنقض اليقين بالشك بل تنقضه بقين آخر) معنايش اين مي‌شود كه(لاتنقض الحجه بلا حجه بل تنقضه بحجه آخر), اماره هم حجت است و غايت كاملاً حاصل شده, (لان الشرع جعل الاماره حجه).
بررسي قول دوم:
قول دوم اين بود كه دليل (اماره) مخصص دليل اسصحاب است, آخونددر كفايه اين را مطرح كرده(لاتنقض اليقين بالشك الا اذا قامت الاماره فانقض اليقين بالشك), معناي تخصيص همين است, تخصيص در موضوع نيست, بلكه تخصيص در احكام است, مانند (اكرم العالم الاالعالم الفاسق), در مانحن فيه نيز بگوييم:(لاتنقض اليقين بالشك الا اذا قامت الاماره), در آنجا مي‌توانيم يقين را با شك بشكنيم.
اين دو اشكا ل دارد,اشكالي كه من دارم خيلي روشن است, مرحوم آخوند هم يك اشكال پيچيده‌ي دارد, اشكال روشن من اين است كه تخصيص در بعضي از موارد قبيح است, مثل اينكه بگوييم:(ما خالف الله فهو زخرف الا اذا قامت الاماره و خبر الواحد), همه مي‌گويند كه اين قابل تخصيص نيست, در اينجا تخصيص قبيح است, يعني نمي‌شود خبر را بر قرآن مقدم نمود. مانحن فيه نيز تخصيص بردار نيست, بلكه اين يك حكم فطري است, يعني (لاتنقض اليقين بالشك), يك حكم فطري و عقلائي ميباشد, فلذاقبيح است كه انسان بگويد(لاتنقض اليقين بالشك الا اذا قامت الاماره فاذا قامت الاماره فانقض اليقين بالشك), مي‌گويند اين مثال آبي از تخصيص است, تخصيصش خنده آور است, اگر انسان تخصيص بزند, عقلا بر انسان مي‌خندند.
مرحوم آخوند اشكالش اين است كه اگر بگوييم دليل اماره وارد بر دليل استصحاب است,شرطش موجود است, شرطش لسانش هست, لسانش هم دو جور است, اما اگر بگوييم (دليل الاماره مخصص لدليل الاستصحاب), اين مستلزم دور است, چرا؟ چون مخصص بودن دليل اماره,متوقف بر اين است كه اماره در مقابل استصحاب حجت باشد, از آنطرف هم حجيت اماره بستگي دارد كه مخصص باشد, آنچه را بايد دقت كرد, تقدم اماره از باب ورود بدون قيد و شرط است, يعني قيد و شرطي ندارد, فقط شرطش اين است كه لسانش لسان ورود باشد, اما اگر بخواهيم دليل اماره را بر دليل استصحاب مقدم كنيم,اين شرط زايد دارد, مخصص بودن متوقف بر حجيت بودن اماره است در مقابل استصحاب, از آنطرف هم حجيت استصحاب در مقابل اماره فرع مخصص بودنش است, تا مخصص نباشد, حجت نيست, (وهذا دور واضح), آنچه بايد عنايت كنيد اين است كه چرا اين دور در ورود نيست, اما در تخصيص هست, ورور شرطي نمي‌خواهد, فقط شرط لسانش است, يعني لسانش بايد لسان وارد باشد, اما اگر بخواهد اماره مخصص باشد, تخصيص شرط حجيت اماره در مقابل استصحاب است, از آنطرف هم حجيت در مقابل استصحاب, شرط مخصص بودنش هست. اين دليل مرحوم آخوند است, اما دليل من اين بود كه اصلاً لسان, آبي ازتخصيص است.
