چنانچه بيان شد ما در اين مسئله در سه مرحله بايد بحث كنيم:
الف)
آيا بقاء موضوع شرط است, يا (وحده القضيتين)؟ مرحوم شيخ فرمود (شرط) بقاء موضوع است. ولي گفتيم كه شرط, (وحده القضيتين) مي‌باشد, نظر شيخ اين است كه (مستصحب) همان محمول است، محمول هم قهراً احتياج به موضوع دارد، ولي ما گفتيم كه مستصحب, (ما تعلّق به اليقين) است, محمول هم تنها( ما تعلّق به اليقين) نيست بلكه مجموع قضيه محمول است.
ب)
در مرحله دوم بحث ما اين بود كه دليلش چيست؟ مرحوم شيخ از راه تكوين پيش آمد و فرمود, (مستصحب) عرض است، عرض هم چند حالت دارد:
1- يا با موضوع قبلي است, كه اين اشكالي ندارد بلكه عين مدعاست.
2- يا بدون موضوع است, و اين محال است, چرا؟ چون موضوع در ماهيت عرض نهفته است.
3- اگر بخواهد اين عرض با موضوع دوم باشد, اين دو اشكال دارد:
اولا:
ً انتقال عرض(من موضوع الي موضوع آخر) محال است.
ثانياً:
اگر موضوع دوم شد, ديگر كلمه‌ي( نقض) صدق نمي‌كند.
ما در پاسخ شيخ گفتيم اين راهي را كه شما پيموده‌ايد راه صحيحي نيست، چرا؟ چون اگر بخواهيم استصحاب كنيم, استصحاب امر اعتباري است فلذا همين مقداري كه علم به ارتفاع نداشته باشيم براي ما كافي است, يعني علم به بقاء موضوع لازم نيست, فقط در تكوينيات است كه حتماً بايد علم به بقاء موضوع داشته باشيم، ولي در عالم اعتبار, همين مقداري كه احتمال بقاء موضوع داديم كافي است.
استدلالي كه ما كرديم اين بود كه در روايات كلمه‌ي(نقض) وارد شده است. (نقض ينقض) در جايي مي‌شود كه قضيه دوم, عين قضيه اول باشد، اما اگر قضيه دوم با قضيه اول هم از نظر موضوع, هم از نظر محمول ونسبت فرق كند، در چنين جاي نمي‌گويند كه يقينش را با شك نقض نمود (نقض يقينه بالشك.
ج)
مرحله سوم اين است كه (ملاك) در وحدت چيست؟ يا به قول شيخ, (ملاك) در بقاء موضوع چيست؟ در اينجا سه نظر وجود دارد:
الاول: (الملاك هو حكم العقل و قضاء العقل بقاء الموضوع أو بوحده القضيتين). ملاك- در اينكه موضوع هست يا موضوع نيست، يا قضيتين واحد هست يا واحد نيست- عقل است. عقل اگر گفت كه وحدت محفوظ است، استصحاب مي‌كنيم، و اگر از نظر عقلي وحدت به هم خورد, استصحاب نمي‌كنيم.
مثال:
اگر مولا بفرمايد (ان جاء زيد و سلّمك و اكرمك فاكرمه). عقل در اينجا تمام قيود را جزء موضوع مي‌كند، يعني اگر از عقل بپرسيم كه موضوع چيست؟ مي‌گويد (موضوع) زيد نيست بلكه موضوع مركب است از. (زيد الجائي المسلّم المكرم), اگر تمام اين قيود بود, آنوقت اكرام زيد واجب مي‌شود, سابقاً اين قاعده را بيان نمودم كه از نظر عقل (الحيثيات التعليليه جهات تقييديه في الاحكام العقليه), يعني در احكام عقليه, تمام آن (حيثيات) حيثيت تقييدي مي‌شود. حتي اگر مولا بفرمايد: (اكرم زيداً لعلمه), عقل مي‌گويد كه در اينجا (موضوع) زيد نيست بلكه (عالم) موضوع است، (اكرم زيد اي اكرم العالم) و زيد هم مصداقش است، ولذا اين قاعده معروف است كه (الحيثيات التعليليه جهات تقييديه في الاحكام العقليه), يعني در احكام عقليه تمام حيثيات برمي‌گردد جزء موضوع مي‌شود. بنابراين اگر مولا بفرمايد (اكرم زيداً اذا جاء و سلّم و اكرم فاطعمه) عقل مي‌گويد (موضوع) زيد نيست بلكه (موضوع) مركب است, يعني (زيد الجائي المسلّم المكرم يجب اطعامه). حال كه اين مطلب روشن شد, عرض مي‌كنيم كه ملاك اول سبب مي‌شود كه فاتحه استصحاب خوانده شود و ديگر اصلاً ما نتوانيم در احكام شرعيه استصحاب كنيم، چرا؟ چون شما كه در بقاء حكم شرعي شك مي‌كنيد، چرا شك مي‌كنيد؟ لابد يك خللي در آن رخ داده، اگر خللي رخ نداده باشد, شما شك نمي‌كنيد.
مثلاً: (الماء المتغير نجس)، ماداميكه متغير است شك نداريم، شك در جايي است كه تغير از بين برود، آنوقت است كه شك مي‌كنيم آيا بازهم نجاست باقي هست يا باقي نيست؟ اگر شما در اينجا به عقل مراجعه كنيد عقل مي‌گويد موضوع نيست، چون موضوع تنها آب نيست, بلكه موضوع, (الماء المتغير بقيد التغير) است, ولي در اينجا تغير از بين رفته و ديگر تغيري نيست. اگر كسي بگويد مرجع و مقياس در تشخيص وحدت، يا در تشخيص (بقاء موضوع) عقل است، در اين فرض اصلاً احكام شرعيه كليه قابل استصحاب نيست خواه مولا بفرمايد: (الماء المتغير نجس)، يا مولا بگويد: (الماء نجس اذا تغير), عقل همه‌ي اينها را يك كتله قرار مي‌دهد و مي‌گويد موضوع, (الماء المتغير) است و الآن هم موضوع نيست. اگر بگوييم شاخص وحدت و تعيين كننده وحدت عقل است, بايد فاتحه استصحاب را در احكام شرعيه‌ي كليه بخوانيم، اگر ما احكام شرعيه كليه را استصحاب مي‌كنيم به چه دليل استصحاب مي‌كنيم؟ چون شك مي‌كنيم، چرا شك مي‌كنيم، چون يك خللي در قيود رخ داده است، و اما اگر خللي در قيود رخ ندهد كه شك نمي‌كنيم.
بلي! استصحاب فقط منحصر مي‌شود به استصحابات موضوعي، مثل اينكه زيد ديروز زنده بود, الآن نميدانيم زنده هست يا زنده نيست؟ استصحاب حيات مي‌كنيم، و حال اينكه ركن ركين استصحاب, تنها موضوعات نيست، بلكه در احكام شرعيه كليه نيز مرجع ما استصحاب است. بنابراين,اگر شاخص وحدت عقل باشد, چنانچه كوچكترين خراش و تغييري در قضيه رخ بدهد, عقل مي‌گويد ديگر موضوع نيست, يا قضيتين واحد نيست.
ان قلت: شيخ مي‌فرمايد كه باب استصحاب در احكام كليه بسته نمي‌شود مگر در شك در مقتضي، بلي! اگر شك در مقتضي كنيم و مرجع هم عقل باشد باب استصحاب بسته مي‌شود. اما اگر شك ما در رافع باشد، مثلاً من وضو گرفتم ولي نمي‌دانم كه حدثي از من سر زد يا نه؟ اينجا من مي‌توانم استصحاب وضو بكنم. يا شك در رافعيت كنيم (رافعيه الامر الموجود)، يك بللي از مجراي كسي خارج شده, ولي نمي‌داند اين بلل بول است يا مني؟ مي‌فرمايد در اينجا ديگر مشكلي نيست و ما مي‌توانيم استصحاب حكم كلي كنيم و بگوييم هر انسان متوضئ, وضوئش باقي است, خواه در وجود حدث شك كند و خواه در رافعيه الموجود شك نمايد, آيا اين اشكال شيخ صحيح است يا نه؟ ما گفتيم كه اگر(مقياس) عقل باشد نمي‌توانيم در احكام شرعيه كليه استصحاب كنيم، زيرا شك ما به خاطر وجود يك خللي در اطراف موضوع است، چون اگر خللي رخ ندهد شك نخواهيم كرد. شيخ مي‌فرمايد اگر شك در مقتضي باشد, حق با شما است مثل آب متغير (زال تغيره)، ولي نميدانيم آيا نجاستش باقي هست يا باقي نيست. و اما اگر شك در مقتضي نباشد بلكه شك در رافع باشد يا شك در (رافعيه الامر الموجود) باشد، در اينجا مي‌فرمايد ديگر مشكلي در كار نيست.
قلت: اينجا نيز مشكل وجود دارد, عقل مي‌گويد موضوع براي طهارت متوضئ تنها نيست, بلكه (موضوع) عبارت است از: (المتوضئ الذي يعلم بعدم الحدث), اين موضوع است براي متطهر،(المتوضئ متطهر), (متوضئ) موضوع نيست، بلكه متوضئ داراي قيد است، قيدش چيست؟ (المتوضئ اذا علم بعدم صدور الحدث), ولي فعلاً اين قيد نيست,چون سابقاً علم داشتم ولي حالا ديگر علم ندارم. چنانچه من گفتم اگر شاخص و تعيين كننده وحدت, عقل باشد نمي‌توانيم در احكام شرعيه‌ي كليه استصحاب كنيم، چون شك مولود خلل در يكي از قيود است, اما وقتي كه قيود به هم خورد از نظر عقل وحدت از بين مي‌رود. بلي! در موضوعات خارجيه مي‌شود استصحاب كرد، مثلاً سابقاً زيد زنده بود, الآن هم حياتش را استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم كه حالا هم زنده است، اين مانع ندارد، ولي حكم شرعي كلّي قابل استصحاب نيست.
الملاك الثاني: هو لسان الدليل. اما اگر گفتيم كه (شاخص) عقل نيست بلكه (شاخص) لسان دليل است, اينجا بايد دليل را مطالعه كنيم، اگر لسان دليل به گونه‌اي باشد كه بگويد (الماء المتغير نجس), دراينجا مي‌گوييم موضوع باقي نيست. اما اگر دليل بگويد (الماء نجس اذا تغير)، در اينجا موضوع باقي است، پس اگر بگوييم كه تعيين كننده وحدت قضيتين, يا (بقاء موضوع) لسان دليل است، بايد در لسان دليل دقت كنيم و ببينيم كه آيا لسان دليل اين است كه (الماء المتغير نجس), اگر اين باشد, حتماً بايد بگوييم كه موضوع باقي نيست، چون موضوع مركب است از(ماء) و از(تغير).
اما اگر لسان دليل اين است كه (الماء نجس اذا تغير) كه تغير از حالاتش باشد, اگر اين باشد,پس موضوع باقي است.
يلاحظ عليه:
لسان دليل نمي‌تواند درد ما را دوا كند، چرا؟
اولاً: راويان حديث و تلاميذ ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنچنان مقيد نبودند كه عين عبارات امام را نقل كنند, بلكه غالباً اينها نقل به معنا مي‌كردند,مثلاً جناب زراره از امام صادق (عليه السلام) سئوال مي‌كند كه يابن رسول‌الله! احاديثي را از شما مي‌شنوم، ولي من آن‌ها را با الفاظ و عبارات خودم نقل مي‌كنم، آيا اين كار براي من جايز است؟
امام مي‌فرمايد:اگر الفاظ شما حامل همه‌ي آن معاني باشد كه من گفته‌ام, نقل به معني اشكالي ندارد. فلذا از اينجا مي‌فهميم كه محدثان و راويان حديث مقيد نبودند كه عين عبارات امام(عليه السلام) را بياورند، زيرا ممكن است امام فرموده باشد (الماء المتغير نجس)، اما زراره بگويد (الماء نجس اذا تغير)، يا اگر امام گفته باشد (الماء نجس اذا تغير)، اما جناب زراره عكس كند و بگويد (الماء المتغير نجس). بلي! در دو مورد روات مقيد بودند كه متن عبارت امام(عليه السلام) را بياورند، يكي در خطبه, و ديگري هم (دعا). در خطبه و دعا مقيد بودند كه عين عبارات امام را بياورند، چرا؟ چون عظمت خطبه با فصاحت و بلاغت آن است، ولذا هنگامي كه علي (عليه السلام) خطبه مي‌خواند, پاي منبر خطبه‌ي او را مي‌نوشتند. در ادعيه نيز مقيد بودند كه متن كلام امام(عليه السلام) بياورند، چون آن معاني دقيق در كلمات امام(عليه السلام) محفوظ است اما در كلمات ديگران محفوظ نيست.
اما اگر از خطب و ادعيه بگذريم, مقيد نبودند كه عين عبارات امام را بياورند,فلذا هنگامي كه به تعادل و ترجيح رسيديم, خواهيم گفت كه بيشترين تعارض‌ها در روايات به خاطر نقل به معنا است، يعني نقل به معني سبب تعارض روايات شده. بنابراين اگر جناب زراره و امثال زراره مقيد بودند كه عين عبارات امام(عليه السلام) را بياورند, در اينصورت مي‌توانستيم بگوييم كه (شاخص) لسان الدليل است. ولي چون اينها مقيد به الفاظ امام(عليه السلام) نبودند, فلذا تعبير‌هاي اينها براي ما تكليف آور نيست.
ثانياً: ممكن است بگوييم كه اين شاخص دوم, به همان شاخص سوم كه فهم عرف است, بر مي‌گردد, يعني ممكن است بگوييم اينكه مي‌گويد لسان دليل, معنايش اين نيست كه ما بر لسان دليل جمود كنيم, بر (لسان دليل) جمود بر لسان نمي‌كنيم. بلكه مقداري هم مناسبات را در نظر مي‌گيريم، يعني آن مناسباتي كه در ذهن عرف است در نظر مي‌گيريم، موضوع را از لسان دليل استخراج مي‌كنيم, اگر اين باشد, شاخص دوم بر مي‌گردد به همان شاخص سوم، چرا؟ زيرا بنا نيست كه ما بر لسان دليل جمود كنيم، بلكه ما مناسباتي كه در ذهن عرف است (المناسبات المغروسه في اذهان العرف) را هم در نظر مي‌گيريم. مطرح است، اگر مطلب اين باشد, عرف در آن مثالي كه امام(عليه السلام) مي‌فرمايد (الماء المتغير نجس), يا بفرمايد (الماء نجس اذا تغير)، مناسبات عرفيه اين است كه تغير علّت است, نه اينكه تغير موضوع است، خواه امام بفرمايد (الماء المتغير) و خواه بفرمايد (الماء نجس اذا تغير). اگر لسان دليل ميزان باشد, اما در عين حال مناسبات عرفيه را هم در نظر بگيريم, آنوقت شاخص دومي به همان شاخص سوم بر مي‌گردد (يرجع الشاخص الثاني الي الشاخص الثالث).
الملاك الثالث: ملاك ثالث اين است كه ما رجوع به عرف كنيم. البته مرادم از عرف, عرف گيج نيست بلكه عرف دقيق است, عرف دقيق لسان دليل را در نظر مي‌گيرد. روايتي كه در باب نجاست وارد شده در نظر مي‌گيرد، گاهي (المناسبات المغروسه في اذهان العرف) گاهي روي مناسباتي مي‌گويد كه موضوع باقي نيست. گاهي روي مناسباتي مي‌گويد كه موضوع باقي هست, من پنج تا مثال را مطرح مي‌كنم, شما ببينيد كه در اين مثال‌ها موضوع باقي هست يا باقي نيست.
مثال 1: (كان الخشب نجساً فصار رماداً)، چوبي نجس بود, سپس آن را سوزانديم, تبديل به خاكستر شد،آيا در اينجا مي‌توانيم استصحاب كنيم و بگوييم نجاست باقي است؟ نه! چرا؟ چون عرف ميِ‌گويد موضوع باقي نيست, يعني عرف مي‌گويد مقياس صورت جسميه نيست, بلكه مقياس صورت نوعيه است.
مثال 2: (اذاصار الخمر خلاّ)، آيا در اين مثال, موضوع باقي است؟نه! در حالي كه صورت جسميه محفوظ است, اما صورت نوعيه محفوظ نيست.
مثال 3: (اذا باع الفرس فبان بغلاً)، اسب فروختم، ولي بعداً معلوم شد كه اين قاطر است، نه اسب. آيا موضوع باقي هست يا باقي نيست؟نه! فلذا معامله باطل است، نه اينكه اختيار فسخ دارد.
مثال 4: (اذا باع فرساً اصيلاً فبان غير اصل)، اينجا مي‌گويد موضوع باقي است، منتها تخلف وصف صورت گرفته است و چون تخلف وصف است فلذا طرف خيار فسخ دارد. بنابراين ما مي‌گوييم مقياس اين است كه اولاً دليل شرعي را مطالعه كند، بر اساس دليل شرعي, مناسبات ذهنيه را هم در نظر بگيرد، گاهي مي‌گويد باقي هست و گاهي مي‌گويد باقي نيست. شيخ در مكاسب مثالي را بيان مي‌كند (باع حديداً فبان قطناً), آهن فروخته, ولي موقع تحويل پنبه تحويل مي‌دهد، اين معامله باطل است، چرا؟ چون موضوع باقي نيست.
اما اگر (باع فرساً عربياً فبان عجميا).در اينجا مي‌فرمايد كه موضوع باقي است, منتها طرف اختيار فسخ دارد.
پس ميزان اين شد كه لسان دليل را در نظر مي‌گيريم، بعداً روي مناسبات عرف مطالعه مي‌كنيم. عرف گاهي مي‌گويد موضوع باقي است و تخلف وصف است، و گاهي مي‌گويد اصلاً موضوع باقي نيست. حالا اين ميزان را در اين مثال پياده مي‌كنيم كه (الماء المتغير نجس فزال تغيره بنفسه)، آيا موضوع باقي است يا باقي نيست, و به تعبير ما وحدت قضيتين هست يا نيست؟ موضوع باقي است، چون عقل مي‌گويد قضيه روي آب رفته, اما (تغير) علت است, نه جزء موضوع، يعني جزء موضوع نيست, فلذا اگر يك آني و لحظه‌ي نجس شد, كافي كه نجساتش باقي باشد.
بنا بر اين, ما در همه جا لسان دليل را مي‌گيريم, ولي بر ميِ‌گرديم روي مناسبات ذهنيه گاهي مي‌گوييم (القضيتان متغايرتان), و گاهي مي‌گوييم (القضيتان واحده)
محقق خراساني در كفايه در اينجا دچار لغزش شده و فرموده روي اين اساس ما استصحاب تعليقي را جايز ميدانيم، استصحاب تعليقي چه بود؟ (العنب اذا غلي يحرم)، مي‌گويد ما حكم را روي زبيب هم مي‌آوريم و مي‌گوييم (الزبيب اذا غلي يحرم)، چرا؟ مي‌فرمايد, روي مناسبات ذهنيه و روي مناسباتي كه در ذهن فقيه است, آخوند مي‌گويد ميزان اين ميوه خارجي است، از اين ميوه خارجي آنكه آب دارد اسمش عنب است و خشكش زبيب است و عنبيت و زبيبيت هم از حالات موضوع است, نه از مقوماتش (و ان العنبيه والزبيبيه من حالات الموضوع لا من مقومات الموضوع), اين فرمايش آخوند است, ما موقعي كه استصحاب تعليقي را بحث مي‌كرديم, اينجا را خدشه دار كرديم و گفتيم يك موقع شما مي‌خواهيد استصحاب احكام كلي كنيد, در اين فرض محال است كه حكم عنب را روي زبيب ببريد، (أين العنب من الذبيب)! يعني مفهوم عنب غير از مفهوم زبيب است. اگر شما مي‌خواهيد استصحاب حكم كلي كنيد, استصحاب حكم كلي ممكن نيست, شرع مقدس اگر بفرمايد (العنب اذا غلي يحرم), هيچ عرفي گيج نمي‌گويد (الزبيب اذاغلي يحرم)، چرا؟ چون عنب با زبيب خيلي با هم تفاوت دارند (أين العنب من الزبيب) يك كلمه‌اي در آنجا من گفتم كه (الماهيات مسار الكثره), مفاهيم متغايرات هستند، فلذا محال است كه اين مفهوم در شكم مفهوم ديگر برود. اگر بخواهيم احكام كليه را استصحاب كنيم, محال است حكم عنب را روي زبيب ببريم.
بلي! اگر بخواهيم استصحاب كنيم, بايد حكم كلي را روي اين موضوع خارجي پياده كنيم, مثلا عنبي را زير دست خود مي‌گيريم و مي‌گوييم اين عنب خارجي حكمش چيست؟ مي‌گوييم: (ان هذا اذا غلي يحرم)، يك ماه صبر كرديم و اين عنبي كه زير دست مان است, خشك شد, آنوقت مي‌گوييم(هذا اذا غلي يحرم), اگر حكم منطبق بر خارج شد, ديگر موضوع عنوان عنب وزبيب نيست بلكه موضوع (هذا) است. پس اگر بخواهيم ما استصحاب را در اينجاها اجرا كنيم, بايد استصحاب در احكام كليه را رها كنيم، چون محال است كه حكم كلي كه روي عنب رفته, روي زبيب هم برود. بلكه حكم كلي را در خارج پياده مي‌كنيم و مي‌گوييم اين عنب خارجي, يعني (هذا اذا غلي يحرم)، سپس بازار مي‌رويم و يك كيلو انگور مي‌خريم و مي‌گوييم (هذا اذاغلي يحرم)، دست مان را هم رويش مي‌گذاريم, يك ماه مي‌گذرد و خشك مي‌شود, آنوقت نميدانيم كه حكم رفت يا نرفت؟ مي‌گوييم (هذا اذا غلي يحرم)، پس الآن هم(اذا غلي يحرم), چون حكم وقتي كه پياده شد, ديگر موضوع زبيب نيست بلكه موضوع (هذا) است و بايد (هاذويت) محفوظ باشد, عرف مي‌گويد (هاذويت) محفوظ است، يعني اين همان است, منتها قبلاً آب داشت ولي الآن آبش رفته و شده كشمش. يك موقع مفاهيم را در نظر مي‌گيريد, مفاهيم محال است كه مفهوم عنب,همان مفهوم زبيب باشد، محال است كه بگوييم مفهوم عنب همان مفهوم زبيب است, اما يك موقع در عالم مفاهيم نيستيم, بلكه در عالم خارج هستيم، وقتي كه پاي خارج به ميان آمد, عرف مي‌گويد كه اين همان انگور است, منتها قبلاً آب داشت, ولي الآن آبش رفته شده زبيب. يعني( حكم) روي صورت نوعيه رفته بود، و الآن هم صورت نوعيه محفوظ است, يعني اين همان است.
پس مرحوم آخوند هم درست گفته و هم نادرست. اگر بخواهد اين مسئله عرفي را ود مفاهيم و در احكام كليه پياده كند، در احكام كليه قابل پياده شدن نيست، چون مفهوم عنب غير از مفهوم زبيب است (الماهيات مسار الكثره). اما اگر در عالم مفاهيم نمي‌خواهد پياده, بلكه در مي‌خواهد در عالم خارج پياده نمايد, حكم وقتي كه روي خارج آمده, آنوقت مفهوم عنب مي‌پرد, و موضوع كلمه (هذا) مي‌شود فلذا مي‌گوييم (هذا) سابقاً داراي چنين وصفي بود، كدام وصف؟ (اذا غلي يحرم)، الآن هم اين وصفش باقي است (اذا غلي يحرم). پس معلوم شده كه (شاخص) نه عقل است نه لسان دليل است بلكه (شاخص) عرف است, اما به شرط اينكه لسان دليل را بگيرد و آن مناسبات را اعمال كند, آنوقت گاهي مي‌گويد (الموضوع باق)ٍ, و گاهي مي‌گويد( الموضوع ليس بباق).
