تقريب ‌كساني را كه قائل به برائت عقلي بودند خوانديم. حال مي‌پردازيم به تقريب كساني كه قائل به منع برائت عقلي هستند، و اينها در حدود ده تا تقريب دارند:

1- تقريب خراساني. 2- تقريب محقق نائيني. 3- تقريب محقق نائيني است. حاصل فرمايش ايشان اين است كه در اقل و اكثر دو مطلب مطرح است، كه يكي از آنها با برائت عقلي قابل چاره جوئي مي‌باشد, ولي دومي قابل چاره ‌سازي نيست, آنچه را برائت عقلي مي‌تواند چاره كند وجوب خصوصيت است، مثلاً نمي‌دانيم كه فلان جزء در نماز واجب هست يا واجب نيست، آيا نماز با سوره واجب مي‌باشد يا اينكه نماز بدون سوره هم كافي است و سوره در نماز واجب نيست؟ فلذا مراد از كلمه‌ي (خصوصيت) همان جزء بودن سوره است، آيا اين خصوصيت به نام سوره, و يا به نام جلسه‌‌ي استراحت در نماز واجب هست يا واجب نيست؟ عقل مي‌گويد اگر شرع مقدس بخواهد براي ترك اين (خصوصيت) عقاب كند, عقابش عقابِ بلابيان است, يعني شرع مقدس بقيه را بيان كرده است, اما اين خصوصيت را بيان نكرده, فلذا اگر بخواهد براي ترك اين خصوصيت عقاب كند, عقابش عقاب بلابيان است. بنابراين, اين بخش را برائت عقلي مي‌تواند چاره كند. ولي يك بخش ديگري در اينجا وجود دارد كه عقل نمي‌تواند آن را چاره كند و آن احتمال ارتباطيت مي‌باشد، يعني احتمال مي‌دهيم براينكه اين نه جزء, با جزء دهمي مربوط باشد، به گونه‌اي كه اگر اين دهمي را انجام ندهيم كانّه آن نه جزء ديگر را هم انجام نداده‌ايم.

بنابراين, احتمال ارتباطيت را مي‌دهيم, واين احتمال را با برائت عقلي نمي‌توان از بين برد, چرا؟ زيرا كه وضع ورفع ارتباطيت در قلمرو عقل نيست. به عبارت عاميانه زور عقل نمي‌رسد براينكه ارتباطيت را بگذارد يا ارتباطيت را رفع كند. فلذا شما از ميان دومشكل,يكي را حل نموديد, ولي مشكل دومي سر جاي خود باقي ماند و حل نكرديد، بدين معني كه وجوب خصوصيت را با مقراض برائت عقلي قيچي كرديد و گفتيد اگر شرع مقدس بخواهد براي ترك خصوصيت عقاب كند, عقابش عقاب بلابيان است، ولي مشكل ارتباطيت را حل نكرديد، مشكل ارتباطيت اين است كه احتمال مي‌دهيم براينكه جزء دهمي به گونه‌اي با نه جزء ديگر مرتبط مي‌باشد كه اگر كسي آن را نياورد كانّه همگي را انجام نداده ونياورده است. سپس مي‌فرمايد كار عقل رفع عقاب و وضع عقاب است نه وضع القيد و رفع القيد, كار عقل وضع القيد و رفع القيد نيست، بلكه اين كار شرع است نه كار عقل، يعني برائت شرعي مي‌تواند اين كار را بكند، اما كار برائت عقلي فقط وضع العقاب و رفع العقاب مي‌باشد.

يلاحظ عليه:

مرحوم نائيني فرمود كه عقاب براي ترك خصوصيت, عقاب بلابيان است، و اگر ما خصوصيت را ترك كرديم, وخدا وند در روز قيامت بخاطر ترك اين خصوصيت بخواهد مارا عقاب كند, عقابش عقاب بلابيان خواهد بود. ولي راجع به ترك ارتباطيت چنين حرفي را نمي‌توانيم به زبان بياوريم ولذا مشكل ارتباطيت سرجايش باقي مي‌ماند, وقابل اجراي برائت عقلي نيست. ما در پاسخ اين اشكال محقق نائيني عرض مي‌كنيم كه همانطور كه در مسئله‌ي خصوصيت, قائل به برائت عقلي شديد وفرموديد كه خصوصيت را با مقراض برائت عقلي قيچي مي‌كنيم, چون عقاب نسبت به آن, عقاب بلابيان است, عين همان كلام را در احتمال ارتباطيت بگوييد,يعني بفرماييد كه ارتباط اين مشكوك( جزء دهمي) با اين معلوم( نه جزء ديگر) براي ما مجهول است, فلذا اگر خدا نسبت به آن, بخواهد ما را عقاب كند, عقابش عقاب بلابيان است. بنابراين, بين ترك خصوصيت و بين ترك ارتباطيت فرقي نيست , يعني هر دو را بايد شارع بيان كند و بفرمايد كه اين خصوصيت مدخليت دارد ياندارد. يا شارع بايد بفرمايد كه: ايها المكلّف! اين نه جزء, با جزء دهمي مرتبط است و پيوند خورده و نمي‌شود اينها را از هم جدا كرد. اگر چنانچه اولي( خصوصيت) به بيان شارع نياز دارد, دومي(ارتباطيت) نيز به بيان شارع نياز دارد، واين مطلب را ما هم قبول داريم. بنابراين, هر دو را(يعني هم خصوصيت و هم ارتباطيت را) مي‌توان با مقراض برائت قيچي نمود.

اما اينكه محقق نائيني فرمود: كار عقل رفع الجزء و وضع الجزء نيست، بلكه كار عقل رفع العقاب و وضع العقاب مي‌باشد, اين بخش از فرمايش ايشان, حرف خوبي است و ما هم قبول داريم، يعني عقل نمي‌تواند بگويد كه اين جزء هست و اين جزء نيست, بلكه كار عقل عقاب بلابيان است. اين بخش از سخن ايشان را ما هم قبول داريم, بدين معني كه ما نمي‌خواهيم بگوييم جزء در واقع واجب نيست, يا خصوصيت در واقع واجب نيست، يا ارتباطيت در واقع نيست, زيرا كه عقل در اينگونه موارد راه ندارد, بلكه اين كار شرع وبرائت شرعي است. برائت شرعي اين قدرت وتوانائي را دارد كه رفع الجزء و يا وضع الجزء‌كند, ولي كار عقل فقط رفع العقاب و وضع العقاب است, وما نيز در هر دوتا, به همين مقدار اكتفا مي‌كنيم و مي‌گوييم خدايا! خصوصيت براي ما مجهول است و نسبت به آن بيان نداريم و اگر راجع به تركش بخواهي مارا عقاب كني, عقابت عقاب بلابيان است. وهم چنين ارتباط اين نه جزء, با جزء دهمي براي ما مجهول است، فلذا اگر در روز قيامت ما را نسبت به ترك آن عقاب كني, عقابت عقاب بلابيان است.

اما اينكه آيا (سوره) در واقع جزء است يا جزء نيست، يا ارتباطيت در واقع هست يا ارتباطيت نيست؟ عقل در اينگونه موارد راه ندارد و اين موارد از قلمرو حكومت عقل خارج است بلكه اينگونه موارد تحت قلمرو حكومت شرع مي‌باشد وجزء كار هاي شرع است.

التقريب الرابع: ان الغرض اما مأمور به او واجب التحصيل.

اين تقريب مال شيخ است, حاصل كلام شيخ اين است, شارع مقدس كه نماز را واجب كرده است غرضي داشته است، غرضش (معراج المومن، تنهي عن الفحشاء والمنكر) مي‌باشد و ما بايد اين غرض را تحصيل كنيم. اما اگر ما اقل را بياوريم و مشكوك را نياوريم, شك پيدا مي‌كنيم كه آيا غرض مولا حاصل شده يا حاصل نشده؟ عقل مي‌گويد براي تحصيل غرض مولا حتماً مشكوك را بياوريد، چون يقين داريم براينكه آوردن مشكوك مضر نيست, ولي نمي‌دانيم علاوه بر مضر نبودن واجب هست يا واجب نيست؟ در اينجا از راه غرض مولا پيش مي‌آييم و مي‌گوييم كه اوامر شارع, تابع مصالح و مفاسد است (برخلاف اشاعره كه مي‌گويند احكام شرع تابع مصالح و مفاسد نيست)، بلكه احكام شرع تابع مصالح و مفاسد است، نمازش مصلحت دارد، روزه‌اش (لعلّكم تتقون) دارد. حال كه احكام شارع تابع مصالح و مفاسد است, فلذا اگر كسي اقل را بياورد ولي اكثر را نياورد, شك برايش عارض مي‌شود كه آيا با آوردن اقل, غرض مولا حاصل شده يا حاصل نشده؟ عقل مي‌گويد براي تحصيل غرض مولا حتماً اكثر را بياور وانجام بده، چون يا آوردن اكثر مفيد است و يا لااقل مضرنيست. بله! اگر نسبت به آوردن اكثر, احتمال ضرر بدهيم از مسئله‌ي ما بيرون مي‌رود و وارد مسائل ديگر مي‌شود كه در آينده خواهيم خواند.

بيان دوم: بيان دوم اين است كه (مأمور به) يك چهره‌ي واقع دارد و يك چهره‌ي ظاهر دارد. در ظاهر ما به نماز مأمور هستيم، ولي درباطن, (مأمور به) ما همان غرض است، غرض كدام است؟ (تنهي عن الفحشي والمنكر، قربان كلّ تقي)، امر مولا يك ظاهري دارد و يك باطني. مولا, در ظاهر مارا به صوم امر كرده, ولي در باطن به كسب تقوي امر كرده است (كتب عليكم الصيام لعلكم تتقون)، در ظاهر روزه واجب است, ولي در باطن تقوي، در ظاهر نماز واجب است ولي در باطن معراج المومن واجب است. حال كه چنين است, پس شك ما از اقل و اكثر برمي‌گردد, و به شك در محصِّل تبديل مي‌شود، چرا؟ چون واجب, عنوان معراج المومن است, يعني من گرفتار معراج المومن هستم ولي نمي‌دانم كه بدون سوره, معراج حاصل مي‌شود يا حاصل نمي‌شود؟ عقل مي‌گويد: حال كه مولا معراج را از تو مي‌خواهد, پس نمازت را با سوره بخوان تا يقين پيدا كني كه (مأمور به) حاصل شده است.- پس ما تقريب چهارم را با دو بيان توضيح داديم: الف) احكام شارع تابع مصالح و مفاسد است، و براي تحصيل مفاسد و اغراض حتماً بايد خصوصيت را هم بياوريم. ب) يك مأمور به ظاهري داريم, و يك مأمور به باطني. در ظاهر نماز واجب است، ولي در واقع معراج المومن واجب است، در ظاهر صوم واجب است اما در باطن تقوي واجب است (يتبدل الشك من الاقل و الاكثر الي الشك في المحصِّل والمحصَّل)، به قول حضرت امام(ره) يخه‌ي مرا, اين عنوان تقوي و اين عنوان معراج المومن گرفته است و مي‌گويد حتماً اين را ايجاد كن، وايجادش به اين است كه من اكثر را بياورم.-

يلاحظ عليه:

دو اشكالي كه شيخ گفته ما نمي‌پسنديم, فلذا مطلب را بدين گونه مطرح مي‌كنيم ومي‌گوييم: واجاب الشيخ الانصاري عن هذا التقريب بجوابين. شيخ انصاري دو جواب گفته است:

1) جواب اولش اين است كه ما (بالفرض) امامي نيستيم بلكه اشعري مي‌باشيم كه قائلند احكام شارع تابع مصالح و مفاسد نيست.

اشكال شما بر اين مبنا بود كه احكام شارع تابع مصالح و مفاسد است، به بيان بهتر اشكال شما روي اين عبارت بود كه (الواجبات الشرعيه الطاف في الواجبات العقليه). ولي ما اين جمله را قبول نداريم. عقل مي‌گويد برويد و قرب الهي را تحصيل كنيد، ولي عباد الله مقرب را نمي‌دانند، شرع مي‌فرمايد كه مقرب نماز است، مقرب صوم است, ولذا مي‌گويند كه: (الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه), يعني عقل يك كبرياتي را بيان مي‌كند, اما از صغريات خبر ندارد. عقل مي‌گويد: برويد كمال و قرب پيدا كنيد، ولي بندگان وعباد الله, اسباب قرب را نمي‌دانند, شرع مي‌فرمايد كه اينها اسباب قرب مي‌باشند.

شيخ انصاري از اين استدلال, دوتا جواب مي‌دهد, جواب اولش همان بود كه عرض شد وآن اينكه ما اين كبراها را كه (الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه) قبول نداريم, يعني قبول نداريم كه احكام شارع تابع مصالح و مفاسد است, بلكه در جهت همانند اشاعره فكر مي‌كنيم ومي‌گوييم كه احكام شارع تابع مصالح و مفاسد نيستند‌.

2) جواب دومش اين است كه اگر كسي اين جزء مشكوك را بياورد, باز هم علم به تحصيل غرض پيدا نمي‌كند، يعني اگر سوره را هم بخواند, باز هم علم به تحصيل غرض پيدا نمي‌كند، چرا؟ زيرا احتمال مي‌دهد كه علاوه بر آوردن سوره, يك چيز ديگري هم واجب باشد، آن چيز ديگر چيست؟ قصد الوجه مي‌باشد، فلذا احتمال مي‌دهد سوره را بايد به نيت وجوب بياور‌د, و حال اينكه آوردن سوره به نيت وجوب امكان پذير نيست, چرا؟ چون بدعت مي‌شود. بنابراين, ما هيچگاه به غرض مولا علم پيدا نمي‌كنيم حتي اگر سوره را هم بياوريم. چرا؟ چون احتمال مي‌دهيم كه وراء سوره، قصد وجه سوره هم واجب باشد، قصد وجوب يا قصد ندب. وما نسبت به آوردن (سوره) نه قصد وجوب مي‌توانيم ونه قصد ندب.چرا؟ زيرا قصد هركدام را كه بكنيم, سر از بدعت بيرون مي‌آورد و (ادخال ما ليس من الدين في الدين) مي‌شود.

يلاحظ علي الجواب الاول:

ما به مر حوم شيخ عرض مي‌كنيم كه اين جواب اول شما از قبيل جدل شد، و جدل ازشأن شما بعيد مي‌باشد، جدل چيست؟ جدل اين است كه انسان, طرف مقابل را با مطلب خودش محكوم كند، مثلاً طرف مقابل شيخ, اخباريها هستند، اخباريها در احكام, قائل به مصالح و مفاسد نيستند، شيخ هم بخاطر قانع كردن مقابلش د ست از مبناي خود بردارد وبگويد كه من اخباري مي‌شوم وقبول مي‌كنم كه احكام شارع تابع مفاسد و مصالح نيست، چنين كاري جدل است. وحال شما اصولي مي‌باشيد و معتقد هستيد كه احكام شارع تابع مصالح و مفاسد است، پس اين جواب شيخ جدل شد, ومعني جدل هم اين شد كه انسان با مسلمات خصم, خود خصم را محكوم كند.

يلاحظ علي الجواب الثاني:

جواب دوم شيخ اين بود كه حتي اگر سوره را هم بياوريم, بازهم علم به تحصيل غرض مولا پيدا نمي‌كنيم، چون احتمال مي‌دهيم كه علاوه بر آوردن سوره, قصد وجه هم واجب باشد و قصد وجه ممكن نيست، چون اگر نيت وجوب يا نيت استحباب كنيم , بدعت مي‌شود.

جواب اين فرمايش شيخ اين است كه سوره با قصد وجه فرق دارد. چرا؟ چون نسبت به قصد وجه , همه اعم از اخبار ي وغير اخباري اتفاق دارند براينكه قصد وجه واجب نيست( فقط ابن ادريس، قصد وجه را واجب مي‌داند), يعني اجماع داريم كه قصد وجه - حتي در جايي كه معلوم الوجوب و معلوم الاستحباب است - واجب نيست تا چه رسد به جايي كه اصل وجوبش معلوم نيست. چرا؟ چون اگر قصد وجوب واجب باشد، بايد احتياط از جامعه‌ي مسلمين رخت بر بندد، يعني باوجوب قصد وجه اگر احتياط كنيم, بدعت لازم مي‌آيد.

والاولي ان يجاب بهذا الجواب :

جواب بهتر اين است كه بگوييم شرع مقدس دو گونه امر دارد:

گاهي امر به غرض و نتيجه مي‌كند, دراينصورت حق با شما است, و بايد احتياط كنيم، مثلاً مولا مي‌فرمايد كه من معجوني مي‌خواهم كه اعصاب من را تقويت كند, لذا به عبدش دستور مي‌دهد كه (اصنع لي معجوناً لتقويه القوا و تقويه الاعصاب)، تقويت اعصابش از عبد مي‌خواهد. دراينجا اگر عبدش شك كندكه آيا عسل هم جزئش هست يا جزئش نيست؟ بايد عسل را هم قاطي كند, چون يقين دارد براينكه اگر عسل مفيد نباشد, قطعاً مضرهم نيست.

اگر واقعاً مولا امر به غرض كند حق با شما است . مثلاً قرآن بفرمايد: (ايها الناس كتب عليكم المعراج), در اينجا ما ناچار هستيم كه سوره را هم بياوريم، چرا؟ چون ما به نماز مأمور نيستيم بلكه به معراج المومن مأمور هستيم و بايد تمام محتملات را بياوريم تا بدانيم كه معراج المومن محقق شد.

اما گاهي مولا امر به معراج نمي‌كند، بلكه امر به نماز كرده و فرموده (اقم الصلاه لدلوك الشمس) - البته پشت اين نماز, معراج مومن ، قربان كل تقي و اقم الصلاه لذكري هم هست-، وما نوكر صلاه هستيم هر چند اغراض هم پشت سرش هست, ولي ما نوكرتحصيل اغراض مولا نيستيم بلكه ما نوكر اوامر قرآني و روائي هستيم كه مي‌فرمايند: (اقيموا الصلاه), صلوه هم عبارت است از:تكبير, حمد, قرائت, ركوع وسجود (والصلاه عباره عن التكبيره والحمد والركوع و ...)

دراينصورت ما مأمور هستيم به همين ظاهر, آن مقداري را كه حجت برايش قائم شده انجام مي‌دهيم, اما نسبت به آن مقداري كه بيان وحجت برايش قائم نشده ترك مي‌كنيم, هرچند كه غرض مولا حاصل نشود، چون ما نوكر وتابع غرض مولا نيستيم، اگرواقعاً مولا غرضش را صددرصد از ما مي‌خواهد, بايد در اينجا (ايجاب التحفظ) كند و بفرمايد: ايها المكلف! اگر شك كردي احتياط كن, از اينكه ايجاب التحفظ نكرده, معلوم مي‌شود كه مولا پايبند غرضش هست اما به همين مقدار.

بنابراين, اگر مولا امر به اجزاء كرد هرچند كه بدنبال اين اجزاء, اغراض هم خودشان را پنهان نموده، ولي ما نوكر اغراض مولا نيستيم، بلكه نوكر (ما وقع تحت دائره الطلب) هستيم, يعني آنچه كه امر بر آن متعلّق است، امر بر اين اجزاء متعلّق است، اين اجزاء را مي‌آوريم، اگر محصِّل است كه چه بهتر! و اگر محصِّل نيست, ما معذوريم, چرا؟ چون اگر مولا غرضش صددرصد را مي‌خواهد, مي‌بايست علاوه بر بيان اولي, يك بيان ثانوي هم داشته باشد وبفرمايد هم معلوم را بياوريد و هم مشكوك را. بنابراين, ما- فعلاً –مأمور به( ما وقع تحت دائره الطلب) هستيم، آن مقداري را كه مولا بيان كرده انجام مي‌دهيم, اما آن مقداري را كه بيان نكرده ترك مي‌نماييم وبرائت جاري مي‌كنيم. اگر بگوييد كه ممكن است غرض مولا حاصل نشود. در جواب عرض مي‌كنيم كه( مأمور به) غرض مولا نيست بلكه( مأمور به) عنوان صلاه است، عنوان صلات هم حاصل شد. ان قلت: ممكن است اين نماز ما مفيد نباشد، به جهت اينكه اگر سوره مدخليت داشته باشد, اين نماز ما مفيد نيست, يعني ممكن است غرض مولا حاصل نشود؟ قلت: جوابش اين است كه مولا دو گونه امر دارد: گاهي (ما وقع تحت دائره الطلب) غرض است، درچنين صورتي ما ناچار هستيم كه غرض مولا را تحصيل كنيم. اما گاهي (ما وقع تحت دائره في الطلب) غرض نيست، بلكه (ما وقع تحت دائره الطلب) عنوان صلاه است، اجزاء است، اگر اين شد, ما مي‌انجام مي‌دهيم، چنانچه مفيد شد كه چه بهتر! اما اگر مفيد نشد, ما معذوريم، چرا؟ زيرا اگر مولا غرض مفيد و نماز مفيد مي‌خواهد, بايد ايجاب التحفظ كند, وحال اينكه ايجاب التحفظ نفرموده.