مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

كلام محقق عراقى(ره) در استثناء يك مورد از علاميّت عدم صحت سلب

نتيجه بحث قبل اين شد كه جوابِ علم تفصيلى و علم اجمالى، در رابطه با اشكال دور، در عدم‏صحت سلب، نمى‏تواند جريان پيدا كند. اما جواب ديگر، كه عدم صحت سلب عند العالم، علامت‏باشد براى ديگرى و براى جاهل مورد استفاده قرار بگيرد همان طور كه در تبادر بود، اينجا مانعى‏ندارد. بعضى از محققين مثل مرحوم محقق عراقى (ره) بعد از آنكه علاميّت و كاشفيّتِ عدم صحت‏سلب را پذيرفتند؛ يك مورد را استثناء كردند. در حقيقت فرموده‏اند: در بعضى از موارد، مانمى‏توانيم از راه عدم صحت سلب، مطلبى را به دست بياوريم، مثلاً در جايى كه معناى مبهم راموضوع قرار مى‏دهيم، يك معناى مركبى كه داراى دو جزء باشد و محمول، معناى بسيطى داشته‏باشد. به عبارت ديگر، گاهى موضوع و محمول هر دو امر بسيط هستند و تركّبى در آنها وجود ندارد.مثل اين كه ما بشر را موضوع و انسان را محمول قرار دهيم. اينجا قضيه‏اى كه تشكيل مى‏شود،مى‏تواند ما را راهنمائى بكند به اين كه بشر همان معناى انسان است. اما اگر ما قضيه را به اين صورت‏تشكيل داديم، گفتيم: «الحيوان الناطق انسانٌ» كه موضوع ما، يك امر مركبى قرار گرفت و محمول مايك معناى بسيط. ايشان مى‏فرمايد: مناقشه در اين كه اين قضيه، قضيه حمليه به حمل اوّلىِ ذاتى‏است، نداريم. ولى مسأله اين است كه ما از راه حمل اوّلى ذاتى، نمى‏توانيم به دست بياوريم كه«حيوانٌ ناطق» معناى انسان است. براى اين كه انسان يك معناى بسيطى دارد. وقتى شما كلمه انسان‏را مى‏شنويد، يك معناى بسيطى در ذهن شما مى‏آيد، معناى انسان همان معناى بسيط است. شماچطور با تشكيل قضيه حمليه مى‏خواهيد اين معناى بسيط را تبديل به مركب كنيد؟ به عبارت روشن‏تر، شما مى‏خواهيد از راه قضيه حمليه به دست بياوريد كه اين مركب معناى انسان است. صحت‏حمل مى‏خواهد كه اين معنا را دلالت بكند، در حالى كه ما مى‏دانيم كه معناى انسان «ليس امراً مركباً»بلكه معناى انسان امر بسيطى است. لذا بايد اين جور قضايا را از دايره صحت حمل بيرون بياوريم وبگوييم: اينجا مسأله علاميّت و كاشفيّت مطرح نيست، اما در موارد ديگرى كه موضوع معناى مفرداست و لفظ داراى يك معناى بسيطى هست، مى‏توانيم مسأله صحت حمل را به عنوان كشفِ ازحقيقت و علامت حقيقت مطرح كنيم.
عرض مى‏كنيم: اولاً روى اشكال بحث قبل، كلّىِ مسأله صحت حمل، زير سؤال مى‏رود، يعنى:قبل از آنكه ما به تشكيل قضيه حمليه برسيم، مطلب، براى ما بايد روشن شده باشد، اگر روشن نشده‏باشد، قضيه حمليه نمى‏توانيم تشكيل بدهيم. آدم جاهل، يا غافل چطور مى‏تواند قضيه حمليه نسبت‏به معناى مجهول و يا معناى مغفول عنه ترتيب بدهد؟ پس بايد معناى حقيقى به صورت علم‏تفصيلى مشخص باشد و اگر مشخص نباشد، نمى‏توانيد قضيه حمليه را تشكيل بدهيد. اولاً ما كلّىِ‏اين علامت را از اين نظر مورد اشكال قرار داديم. ثانياً فرض كرديم كه از اين اشكال صرف نظر شد،يعنى قبول كرديم كه صحت حمل علامت حقيقت است. آيا استثناءِ اين موردى كه شما مى‏فرماييدصحيح است يا نه؟ ما اگر قضيه حمليه «الحيوان الناطق انسانٌ» را تشكيل داديم براى كشف معناى‏حقيقى، لابدّ به اين نكته توجه داريم كه معناى انسان بسيط است و موضوع مركب است. مركب باوصف تركّبش، نمى‏تواند اتحاد با معناى بسيط داشته باشد. ما از اين قضيه حمليه چه چيزى را به‏دست مى‏آوريم؟ آن چه براى ما از صحت حمل در اين قضيه حمليه، به دست مى‏آيد، اين معناست‏كه انسان داراى يك معناى بسيطى است كه اگر آن معناى بسيط را زير ذرّه بين عقل قرار بدهند وبخواهند تجزيه و تحليل عقلى روى اين معناى بسيط داشته باشند، در حقيقت جنس و فصلش رامشخص كنند، جنس آن حيوان است و فصل آن ناطق است. قضيه حمليه اين معنا را به ما نشان‏مى‏دهد كه «حيوانٌ ناطق»، تجزيه شده از معناى بسيط انسان است. «حيوانٌ ناطق» تركيبى است كه ازتحليلِ آن معناى بسيط استفاده مى‏شود. پس اين معناى حقيقى را شما به دست آورديد كه «عندالتحليل يرجع جنسه الى الحيوان و فصله الى الناطق». مجرّد اين كه يك مركب «بما هو مركبٌ» حمل‏بر بسيط «بما هو بسيطٌ» نمى‏شود و در حقيقت اتحاد بين مركب و بسيط تحقق ندارد، اين، مانعِ ازصحت اين حمل نيست، يعنى: در حقيقت وقتى كه ما «حيوانٌ ناطق» را موضوع قرار مى‏دهيم، اين‏وصفِ تركّب را از آن جدا مى‏كنيم. لذا قضيه حمليه تشكيل داده مى‏شود و اگر ما قيد تركّب را نزنيم‏كه «هذا الحمل ليس بصحيحٍ اصلاً»، ما بايد «صحة الحمل»

اطراد از علائم حقيقت

آخرين علامتى كه در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر شده، كه هم جانب اثباتش را علامت حقيقت‏قرار داده‏اند و هم جانب سلبش را علامت مجاز قرار داده‏اند، مسأله اطّراد است. معناى اطّرادچيست؟ مرحوم آخوند(ره) در اينجا متأسفانه توضيحى براى اطّراد ذكر نكرده‏اند. با اين كه هم‏مسأله تبادر و هم مسأله عدم صحت سلب را توضيح داده‏اند. اما در اينجا اطّراد را معنا نمى‏كنند، فقطمى‏گويند: اطّراد به عنوان علامت حقيقت و عدم اطّراد به عنوان علامت مجاز ذكر شده است. حالااطّراد چيست؟

بهترين تعريف اطراد در كلام محقق كمپانى (ره)

براى اطّراد تعريفات مختلفى شده است. به نظر مى‏رسد مرحوم محقق كمپانى (اعلى اللّه مقامه)در حاشيه تحقيقىِ بر كفايه، بهترين تعريف براى اطّراد را ذكر كرده‏اند و خودشان هم آنرا پذيرفته‏اند.هم اطّراد را معنا كرده‏اند و هم علاميت اطّراد را مورد قبول قرار داده‏اند و عدمش را علامت مجاز.ايشان در تعريف اطّراد مى‏فرمايند: لفظ رَجل معنايى دارد، اما نمى‏دانيد كه اين معنا، معناى حقيقىِ‏رَجل يا معناى مجازى آن است؟ اجمالاً مى‏دانيد كه رَجل به عنوان يك نكره يا مثلاً مطلقى مطرح‏است، شما آن را اطلاقِ بر زيد مى‏كنيد، اطلاقِ بر زيد، البته نه با جميع خصوصياتى كه در زيد وجوددارد، در جايى كه معناى حقيقى روشن است، مثل كلمه انسان، گفتيم: اگر انسان را در زيد استعمال‏كرديد و اطلاقِ بر زيد كرديد با تمام خصوصياتى كه در زيد وجود دارد، اين استعمال مجازى است.اگر شما خصوصيات را كنار گذاشتيد، جهات مشخصه و فرديه را كنار گذاشتيد و رجل را بر زيداطلاق كرديد، بعد ديديد رجل بر زيد «بما انّ زيداً يكون فيه خصوصية الرجولية» اطلاق مى‏شود،اين اطلاق صحيح است. پس شما در مرحله اولى يك رجلى و يك زيدى داريد فقط. مى‏آييد اين‏رجل را با آن معنايى كه دارد و مردّد بين حقيقت و مجاز است، اطلاق بر زيد مى‏كنيد، به عنوان اين كه‏زيد «يكون فيه خصوصية الرجولية»، مى‏بينيد كه اين اطلاق در مجاز، مطلب كاملاً به عكس است. براى اين كه مى‏بينيم در «زيدٌ اسدٌ» مى‏توانيم آن معناى اسدرا، آن معناى مردد بين حقيقت و مجاز را، بر زيد اطلاق كنيم و ريشه آن، مشابهتِ در شجاعت است.اما سراغ يك فرد ديگرى كه مشابهتِ در غير شجاعت دارد، مى‏آييم كه در جهات ديگر به اسدمشابهت دارد، مثلاً عمرو هيچ گونه شجاعتى ندارد. اما فرض كنيد راه رفتنش مثل راهِ رفتن اسداست و تنها مشابهتِ در مشى، با اسد دارد. وقتى اسد، مى‏خواهد بر عَمرو اطلاق بشود كه فاقدمشابهت در شجاعت است، اما واجد مشابهتِ در مشى است. صحيح نيست. اگر ما به مردم بگوييم:«عمروٌ اسدٌ» يا اينكه پيش خودمان بخواهيم اين قضيه را ترتيب بدهيم، مى‏بينيم «زيدٌ اسدٌ»

ايراد بر جريان اطراد در مجازات به لحاظ صنف علاقه

مرحوم آخوند(ره) در كفايه فرموده‏اند: عدم اطّراد را كه در مَجازات ملاحظه مى‏كنيم، به لحاظنوعِ علاقه است. اما اگر به لحاظ صنفِ علاقه فرض بكنيم، در مجاز هم اطّراد تحقق دارد. چطور؟نوع علاقه، مشابهت است فرضاً. مشابهتِ در شجاعت، اين صنفى است از نوع علاقه. اگر ما معيار رانوع قرار بدهيم اطّراد ندارد، همان طورى كه در مثال زيد و عمرو شما ملاحظه كرديد. اما اگر ماملاك را صنفِ علاقه قرار داديم «المشابهة فى الشجاعة»، اين اطّراد دارد. براى اين كه اگر زيد،مشابهتِ در شجاعت داشت «اسدٌ»، عمرو مشابهتِ در شجاعت داشت «اسدٌ»، هر موجودى كه با اسدمشابهتِ در شجاعت داشته باشد عنوان اسد بر او اطلاق مى‏شود. اين حرف زده شده است.
اما اين حرف صحيح نيست؛ آنچه علاقه است، مشابهت است. وقتى كه ما علائق مجاز را مطرح‏مى‏كنيم، يك علاقه را، علاقه مشابهت قرار مى‏دهيم، ديگر مشابهتِ در چه چيزى مطرح نيست،مشابهت مطرح است. در «زيدٌ اسدٌ» مشابهتِ در شجاعت است. در مثلاً «عمروٌ بوعلى سينا»مشابهتِ در عِلميّت است، فلان كس، فلان منبرىِ زبردست است، اين مشابهتِ در سخنرانى است.اصلاً صنف «بما هو صنفٌ» هيچ گونه مدخليتى در رابطه با علائق ندارد. كه تصادفاً علاقه مشابهت،اين مجاز را ممتاز كرده است و به نام استعاره نام گذارى شده است؛ معيارش، مشابهت است. امااينكه مشابهت در چه چيزى است؟ اين ديگر خصوصيت ندارد. مگر هر وقت ما براى استعاره مثال‏به «زيدٌ اسدٌ» زده‏ايم كه علاقه‏اش مشابهتِ در شجاعت است آيا اين به اين معناست كه مشابهتِ درشجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟! شجاعت مطرح نيست اصلاً. مشابهت، عنوان استعاره راوجودبه مى‏آورد، در هر كجا به تناسب خودش و با مشابهتى كه تناسبِ با آنجا دارد.
پس ما نمى‏توانيم صنف علاقه را اصولاً مطرح بكنيم، ملاك، نوعِ علاقه است. اگر ملاك، نوع‏شد، ما مى‏بينيم اين نوع «لا يطّرد». اگر زيد به اسد شباهتِ در شجاعت داشته باشد «يصحّ ان يقال: انّه‏اسدٌ» اما اگر عمرو به اسد مشابهتِ در راه رفتن داشته باشد، با اين كه مشابهت محفوظ است و دررابطه با مشابهت بحثى نيست، مع ذلك اطلاق اسد «ليس مما ينبغى و ليس بصحيحٍ». ايشان‏مى‏فرمايد: اطّراد به اين معناست و عدم اطّراد به اين معناست و عرض كردم ايشان پذيرفته‏اند كه‏اطّراد علامت حقيقت است و عدم اطراد، علامت مجاز است.
در باب علائق ترديدى در اين معنا نيست كه اصنافِ علائق، هيچ دخالتى ندارند. آنچه كه دخالت‏دارد، نوعِ علاقه است و مع ذلك اطّراد ندارد. اطّراد ندارد به اين معناست كه «نوع العلاقة موجودٌ ولكنّه لايصح» اشتباهى كه ايشان مى‏كند همين است، ايشان خيال كرده‏اند كه گفته‏اند: هر كجا كه اين‏علاقه‏ها وجود داشته باشد، استعمال صحيح است. اتفاقاً اين طور نيست. كليّت در باب مجازات ازآن طرف قصه است. مجازاتى كه استعمالشان صحيح است، اين علائق در آنها هست. اما نه اينكه هركجا اين علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازى

اشكال بر علاميّت اطراد براى حقيقت بنابر نظريه محقق كمپانى (ره)

ايشان اطّراد را به عنوان علامت حقيقت و عدم اطّراد را به عنوان علامت مجاز پذيرفته‏اند. لكن‏آن اشكالى كه ما در بحث قبل در باب صحت حمل به قضيه علاميّت صحت حمل كرديم، اينجا هم‏وارد است. چرا؟ مى‏گوييم شما كه قضيه حمليه «زيدٌ رجلٌ» را تشكيل مى‏دهيد. اولاً يك اشكال اين‏است كه شما مسأله اطّراد را به قضيه صحت حمل كشانديد، اين يك اشكالِ اساسى به ايشان است وبه همان مسأله دوم و علاميت صحت حمل و صحت سلب برمى‏گردد. چيز تازه‏اى به عنوان اطّرادمطرح نشد، اين در حقيقت به آن قصه برگشت. حالا اين جهتش را كار نداريم. ولى ما از ايشان سؤال‏مى‏كنيم، شما وقتى كه قضيه «زيدٌ رجلٌ» را تشكيل مى‏دهيد و خصوصيات زيديت و فرديت را كنارمى‏گذاريد و رجل را اطلاقِ بر زيد مى‏كنيد در رابطه با رجل چه تصويرى داريد؟ آيا آن معنايى كه‏شما براى رجل فرض كرده‏ايد، يك معناى مردّد بين معناى حقيقى و مجازى است؟ يعنى: شمامى‏گوييد: ما فعلاً، على الحساب يك معنايى براى رجل فرض مى‏كنيم كه مردّد بين حقيقت و مجازاست، همان طورى كه من تقريب كردم. ولى مى‏بينيم كه اين معنا انطباق بر زيد پيدا مى‏كند، براى‏خاطر اين كه خصوصيتِ رجوليت، يعنى وجود اين معنا در زيد مطرح است. بعد مى‏بينيم در عمروو بكر و خالد و همه آنهايى كه اين خصوصيت برايشان منطبق است، معناى رجل، تطبيق مى‏كند.سؤال ما كه شبيهِ آن اشكال بحث قبل در قضيه حمليه است، اين است كه شما در رابطه با رجل از نظرمعناى حقيقى، نه تبادرى داريد و نه يك چيزِ معلومِ بتفصيلى داريد، يك معناى مردّدى كه «لايعلم انّه‏الحقيقة او المجاز» اگر فرض كرديم كه بر تمام آنهايى كه اين خصوصيت در آنها منطبق بود، اين معناتطبيق كرد. از كجا مى‏فهميم كه آن معنا، معناى حقيقى رجل است؟ نتيجه را شما از كجا به دست‏آورديد؟ زيد «لخصوصية الرجولية رجلٌ»، عمرو «لخصوصية الرجولية رجلٌ»، بكر «لخصوصيةالرجولية رجلٌ»، «فيُنتج انّ هذا المعنى المردّد معنى حقيقى للرجل» اين از كجا به دست بيايد؟
اگر ما آن دو جهت را كنار بگذاريم و مسأله تبادر و علامت ديگر را صرف نظر بكنيم و بگوييم‏هيچ گونه علامتى غير از نفس همين معنا تحقق ندارد، ما از كجا مى‏توانيم استنتاج بكنيم كه اين‏معناىِ حقيقىِ لفظِ رجل است؟ شما يك معناى مجازى داريد، اين معناى مجازى در زيد فرضاًوجود دارد، در عمرو وجود دارد. فرض كنيد اين معنايى كه ما براى رجل به صورت معناى حقيقى‏قائل هستيم، معناى مجازى رجل باشد. اگر معناىِ مجازى رجل باشد، در تمام زيد و عمرو و بكر وخالد انطباق و اطلاق پيدا مى‏كند يا نمى‏كند؟ همين معنا «ولو كان معناً مجازياً يصحّ اطلاقه على كلّ‏واحد من زيد و عمرو و بكر و خالد و امثال ذلك». آيا صحت اطلاقِ اين معنا بر جميع اين افراد به‏عنوان اين است كه «هذا معناً حقيقياً له»؟ اگر صحت اطلاق را به اين كيفيت ما قبلاً احراز كنيم، نيازى‏به اطّراد نيست. ما قبلاً اين معنا را به دست آورده‏ايم. اما اگر هيچ جهتى براى ما روشن نيست، فقطيك معنايى است مردّد بين حقيقت و مجاز و قابل انطباق بر زيد عمرو بكر و خالد و همه افرادانسانها. اين قابليتِ انطباق بر تمام افراد انسانها دارد، از كجا ما را هدايت مى‏كند به اين كه اين معنا،معناى حقيقى لفظ رجل است؟ شايد يك معناى مجازى است، روى خصوصيت رجوليت اطلاق‏مى‏شود و اين خصوصيتِ رجوليت در تمام اينها وجود دارد. در حقيقت، شبيهِ صنف علاقه مى‏شود.همانطورى كه شما در صنفِ علاقه گفتيد: هيچ گونه عدم اطّرادى نيست، بلكه اطّراد تحقق دارد،اينجا هم شبيه همان معنا مى‏شود. شما رجل را بر زيد اطلاق مى‏كنيد «لخصوصية الرجولية» عمروهم كه با زيد هيچ فرقى ندارد، بكر و خالد و تمام افراد انسان را مى‏بينيم كه اين رجل «بما له من‏المعنى ينطبق عليهم». اين انطباق چه دلالتى دارد بر اين كه اين معنا، معناى حقيقىِ لفظ رجل است؟
چنين اشكالى در رابطه با كلام ايشان به ذهن مى‏آيد و شايد بعضى از اشكالاتِ ديگرى هم باشد،كلام ايشان را به دقت مطالعه كنيد و آن اشكالات ديگر را ببينيد كه هست يا نه؟

تمرينات

كلام محقق عراقى(ره) در استثناء صورتى كه موضوع مركب و محمول بسيط باشد، ازعلاميت عدم صحت سلب را شرح دهيد
تعريف اطراد - كه از علائم حقيقت است - با توجه به كلام محقق كمپانى بيان كنيد
كلام آخوند در لحاظ نوع علاقه در علاميت عدم الاطراد در مجازات را تشريح كنيد
اشكال بر علامية اطراد و عدم الاطراد را بيان كنيد