مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

شرط صحت اطلاق تبادر

جهاتى از بحث در مسأله تبادر مطرح است كه قسمت عمده آن گذشت. بعضى از جهات ديگرباقى مانده. يكى اين است كه آيا در علاميت تبادر و كاشفيت تبادر از معناى حقيقى شرطى هم وجوددارد يا نه؟
جواب اين است كه بله، يك شرط وجود دارد، و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظباشد، و بر حسب تعبير اصطلاحى، مستند به حاقّ لفظ باشد، به طورى كه قرينه، نقشى در اين تبادربه هيچ وجه نقشى نداشته باشد. ما از هر طريقى علم به اين معنا پيدا كرديم و احراز اين شرط از طريق‏علم تحقق پيدا كرد و يقين كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل است وعلاميت تبادر و كاشفيت آن محقق است اما در جايى كه علم به اين معنى نداشته باشيم، يك معنايى ازلفظ به ذهن آمده، انسباق الى الذهن پيدا كرده، لكن ما احتمال مى‏دهيم كه اين انسباق در رابطه خودلفظ باشد و احتمال مى‏دهيم كه استناد به حاقّ لفظ نداشته باشد. آيا در صورت شك در استناد به حاقّ‏لفظ، ما يك اصلى، قاعده‏اى، چيزى داريم كه اين معنا را براى ما روشن بكند، مثل قواعد ديگرى كه‏در ساير شك‏ها قابل استفاده هست و مرجعيت دارد؟ اينجا دو مطلب و دو چيز به عنوان قاعده درمورد شك ذكر شده است: يكى «اصالة عدم القرينه» است و يكى هم مسأله اطراد است، حالا اطرادش‏چون بحث طولانى ندارد را اول ذكر مى‏كنيم.

مراد از اطراد

اطراد معنايش اين است كه اگر ما ببينيم كه تبادر اين معنى، از لفظ، اختصاص به يك مورد و دومورد و صد مورد ندارد. مثلاً هر وقت لفظ «صعيد» اطلاق مى‏شود، مى‏بينيم كه از آن تراب خالص رااستفاده مى‏كنند. در هر استعمالى، در زبان هر كسى، مى‏بينيم تا كلمه صعيد مطرح مى‏شود، «يستفادمنه تراب الخالص» گفته‏اند: اين اطراد، دليل بر اين است كه تبادرِ تراب خالص از صعيد استناد به ذات‏و حاقّ لفظ دارد.
جواب اين است كه آيا از راه اين اطراد، علم پيدا مى‏شود، از راه اطراد انسان يقين مى‏كند كه تبادر،استناد به حاقّ لفظ دارد؟ ما كه گفتيم: از هر طريقى علم حاصل بشود، و لو (در كتاب القطع مى‏گويند)از پريدن كلاغ هم براى انسان قطع پيدا بشود، اين حجيّت دارد. حالا مى‏خواهد اطراد موجب تحقق‏قطع بشود، يا هر علت ديگرى.
اما اگر مى‏خواهيد، بگوييد: اين اطراد، براى شما افاده قطع نمى‏كند، اما در عين حال در موردشك براى شما حجت است، مى‏گوييم: چه حجيّتى دارد؟ آيا شرعاً حجت است كه معنى ندارد. يا ازنظر عقلا حجيت دارد؟ آيا ما قاعده‏اى به اين نحو پيش عقلا داريم كه عقلا در چنين مواردى، تكيه براطراد بكنند و براى اطراد، حجيّت قائل بشود؟ پس اگر در صورت عدم علم، اين اطراد مى‏خواهد به‏عنوان يك قاعده و مرجع مطرح باشد، جوابش اين است كه چنين قاعده‏اى نه دليل شرعى براعتبارش دلالت كرده، نه بناى عقلا به عنوان پشتوانه اين اطراد مطرح است. لذا از مسأله اطراد دراينجا نمى‏شود از آن استفاده كرد. مرحوم آخوند(ره) هم اين اطراد را ذكر نكرده‏اند.

اصالة عدم القرينه

اما اصالة عدم القرينه، كه راه دوم است. در كلام مرحوم آخوند(ره) اشاره شده، با يك جواب‏مختصر. لكن ما بايد در اصالة عدم القرينه، يك مقدار بحث بكنيم. اين اصالة عدم القرينه كه به عنوان‏يك اصل مطرح است، آيا به عنوان يك اصل عقلايى مطرح است يا به عنوان يك اصل شرعى مطرح‏است؟ اگر به عنوان اصل عقلايى مطرح است، مى‏گوييم: مانعى ندارد. ما بايد مراجعه به عقلا بكنيم‏ببينيم مواردى را كه عقلا به اصالة عدم القرينه، تكيه مى‏كنند، عبارت از كدام موارد است. در جايى‏اگر مستمع شك در مراد داشته باشد، نداند كه مراد متكلم چيست اما معناى حقيقى لفظ و معناى‏مجازى لفظ را مى‏داند، مى‏داند كه متكلم گفت: «رأيت اسداً»، مى‏داند كه حيوان مفترس معناى‏حقيقى اسد است، و رجل شجاع، معناى مجازيش است. اما نمى‏داند كدام را اراده كرده، آيا اراده‏متكلم به معناى مجازى يا به معناى حقيقى متعلق است؟ اگر متكلم قرينه‏اى آورده باشد، معناى‏مجازى را اراده كرده، اگر نياورده باشد، معناى حقيقى را اراده كرده است. ما شك داريم در اين كه‏قرينه آورده يا نياورده است. عقلا در اينجا اصلى به عنوان اصالة عدم القرينه دارند و از راه اصالة عدم‏القرينه، مراد متكلم را كشف مى‏كنند. مى‏گويند: متكلم قرينه نياورده، پس معناى حقيقى را اراده‏كرده، «فمراده من الاسد هو الحيوان المفترس».
اما در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلم چه چيز را اراده كرده بلكه بحث در تشخيص‏حقيقت از مجاز است، كارى به اراده متكلم ندارد، مى‏خواهد ببيند معناى حقيقى و معناى مجازى‏چيست معنايى متبادر شده، لكن نمى‏داند كه اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد به حاقّ لفظندارد. در اينجايى كه مسأله تشخيص حقيقت از مجاز مطرح است، آيا عقلا در اينجا هم تكيه براصالة عدم القرينه دارند؟ مى‏گويند: ما اصالة عدم القرينه را مى‏آوريم و نتيجه مى‏گيريم كه تبادر،مستند به ذات و حاقّ لفظ است؟ اينجا يا قطعاً بناى عقلاى ثابت نيست، يا اين كه ما ترديد داريم كه‏بناى عقلاى هست يا نه؟ اگر ترديد هم داشته باشيم ليس بحجة. اگر در يك اصل شرعى، شك درثبوت و عدم ثبوتش داشته باشيد، كه آيا اصلاً اصالة الحليه در شرع هست يا نه؟ تا مادامى كه دليلى براصالة الحلية از طرف شارع قائم نشود، شما نمى‏توانيد بگوييد: كه ما تكليه بر اصالة الحليه مى‏كنيم.بناى عقلا به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينه، بايد احراز بشود، و اگر شك در اين مطلب هم در كارباشد، باز هم اصالة عدم القرينه، نمى‏تواند اعتبار و حجيت پيدا بكند. و ما يا قاطع هستيم به اين كه‏بناء عقلا در اين مورد تحقق ندارد و يا اگر شك هم داشته باشيم، همان حكم يقين به عدم اعتبار رادارد. اين در صورتى است كه اصالة عدم القرينه، به عنوان يك اصل عقلايى مطرح باشد.
ممكن است در ذهن كسى بيايد كه چه مانعى دارد كه ما اصالة عدم القرينه را به عنوان يك اصل‏شرعى مطرح بكنيم و دليلش را همان دليل استصحاب قرار بدهيم؟ چطور «لا تنقض اليقين بالشك»،در هر امرى كه شما احتمال حدوث و احتمال عدم حدوثش را مى‏دهيد، چون هر امر حادثى مسبوق‏به عدم است و حالت سابقه متيقنه آن، عبارت از عدم است شما استصحاب عدم آن امر محتمل‏الحدوث را جارى مى‏كنيد، به استناد «لا تنقض اليقينه بالشك». اينجا هم قرينه يك امر حادثى است،اين امر حادث، حالت سابقه عدميه دارد، چه مانعى دارد كه شما به استناد آن حالت سابقه عدميه، «لاتنقض اليقين بالشك» را جارى بكنيد، و از راه «لا تنقض» اثبات بكنيد عدم قرينه را، همانطور كه عدم‏ساير حوادث محتمل الحدوث را با «لاتنقض اليقين بالشك» اثبات مى‏كنيد؟
جواب اين حرف اين است كه ما سؤال مى‏كنيم: شما استصحاب را در چه چيز مى‏خواهيدجارى كنيد؟ در استصحاب، قضيه متيقنه و قضيه مشكوكه لازم داريم، آيا اينجا قضيه متيقنه و قضيه‏مشكوكه شما كدام است كه «لا تنقض اليقين بالشك» را روى آن پياده مى‏كنيد.
دو احتمال اينجا جريان دارد: يك احتمال اين است كه ما مجراى استصحاب را محفوف بودن وعدم محفوف بودن كلام به قرينه قرار بدهيم و مسأله استصحاب را چنين هر دوى اين استصحابها محل اشكال است. اگر استصحاب را در رابطه با عدم محفوفيت كلام به‏قرينه بخواهيد جارى بكنيد، اين همان استصحاب معروف محل نزاع است. مثل استصحاب عدم‏قرشية مرأة يا استصحاب عدم تزكيه حيوان، يعنى: عدم قابليت تزكيه در باب حيوان و نظائرى از اين‏استصحابها در جاى خودش مطرح است و تحقيق اين است كه اين استصحابها به علت اين كه حالت‏سابقه ندارد، جريان ندارد. براى اين كه مرأة در آن زمانى كه وجود نداشت اين لم تكن قرشيه به‏صورت سالبه به انتفاء موضوع بود، اما الان كه وجود پيدا كرده قضيه مشكوكهِ شما سالبه به انتفاءمحمول است چون مرأة متولد شده مرأة وجود پيدا كرده، و در مواردى كه قضيه مشكوكهِ ما سالبه به‏انتفاء محمول است، و قضيه متيقنه ما، سالبه به انتفاء موضوع است، معتقديم كه استصحاب جارى‏نمى‏شود. براى اين كه سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول، متغاير با هم هستند. و اتحادقضيتين در باب استصحاب اعتبار دارد. قضيه متيقنه بايد متحد با قضيه مشكوكه باشد، سالبه به‏انتفاع موضوع، با سالبه به اتفاع محمول، «لا تكونان متحدتين عرفاً». آن موقع مرأة نبوده تا مسأله‏قرشية مطرح باشد حالا مرأة وجود پيدا كرده و مسأله قرشيتش به طور سالبه به انتقاد محمول موردشك است. و همينطور در استصحاب عدم قابليت تزكيه در باب حيوان و استصحاباتى از اين قبيل.ما معتقديم كه اين استصحاب، جريان پيدا نمى‏كند.
شما اينجا هم اگر بخواهيد استصحاب عدم محفوفيت كلام را به قرينه ثابت بكنيد، مى‏گوييم:حالت سابقه شما چه موقع است؟ مى‏گوييد: آن وقتى كه كلام نبود، قرينه هم نبود. اما حالت مشكوكه‏وجود الكلام و شك فى وجود القرينه چطور؟ پس در اينجا با بين اين كه اين دو قضيه تغاير وجوددارد، شما نمى‏توانيد استصحاب را جارى بكنيد. استصحاب عدم محفوفيت لاتكون جاريةً و لو اين‏كه همه شرايط ديگر استصحاب. در آن وجود داشته باشد. اما اين اتحاد قضيتين به نظر عرف در اينجاو در مواردى مشابه با اينجا تحقق ندارد.
شما بگوييد: ما اينطورى استصحاب جارى نمى‏كنيم. استصحاب عدم قرينه را جارى مى‏كنيم.آن كه ديگر سالبه به انتفاء موضوع و سالبه بانتفاء محمول نيست. يك وقت قرينه نبوده حالا شك‏مى‏كنيم كه قرينه آمده يا نه؟ البته مگر اين كه بگوييد: وقتى كه عدم القرينه ثابت شد، ما از راه عدم القرينه كشف مى‏كنيم كه مثلاًتراب خالص، معناى صعيد است، و اگر تراب خالص معناى صعيد شد، «فتيمموا صعيداً طيباً» اين‏دليل شرعى كه متضمن حكم شرعى است براى ما روشن مى‏كند كه تيمم، تنها در رابطه با تراب‏خالص است.
مى‏گوييم: كه بله، ولى شما چند مرحله را بايد طى بكنيد تا به اينجا برسيد، و اين مراحلى را كه‏طى مى‏كنيد آيا مراحل شرعى است يا مراحل عقلى است؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل‏عقليه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد، نتيجه‏اش اين مى‏شود كه شما اصل مثبت را حجت بدانيد،اين حرف و اين اصطلاح معروف در باب با اصل مثبت، در همين موارد است.
اصل مثبت يعنى: آنجايى كه مستصحب ما خودش نه حكم شرعى است، و نه موضوع حكم‏شرعى است لكن اين مستصحب ما يك لازم عقلى دارد، يا ملزوم عقلى دارد، كه آن لازم عقلى، دررابطه با حكم شرعى است. آن لازم عقلى، موضوع براى اثر شرعى است. آيا استصحاب مى‏تواند اين‏نقش را داشته باشد؟ دليل استصحاب اين مقدار نيرو ندارد. دليل استصحاب تنها در رابطه با خودمستصحب است اگر خودش حكم شرعى شد فبها، خودش موضوع حكم شرعى شد، فبها.
بله، بعضى از موارد كه واسطه، يك واسطه خفيه‏اى باشد، به طورى كه با عينك عرف، اين واسطه‏ديده نشود، يعنى: عرف فكر نمى‏كند كه چنين واسطه‏اى در كار است، اينجا حكم عدم الواسطه را برآن بار كرده‏اند. اما در مثل ما نحن فيه كه اين همه فاصله دارد، مسأله عدم القرينه كجا و مسأله آيه تيمم‏و «تيمموا صعيداً طيباً» كجا؟ شما به استصحاب عدم قرينه ثابت بكنيد يك لازم عقلى را و آن اين كه‏تبادر استناد به حاقّ لفظ دارد. بعد كه اين معنى ثابت شد، سراغ آيه تيمم بياييد، بگوييد: «فتيمموإے؛ججظظصعيداً طيبا»، به مقتضاى اين كه متبادر تراب خالص است، همان تراب خالص را دلالت مى‏كند. آيااستصحاب عدم قرينه مى‏تواند اين نيرو داشته باشد؟ حالا در جاى خودش ثابت شده است.
محققين بزرگوار قائلند كه استصحاب چنين نيرويى را ندارند، استصحاب درهمان محدوده‏خودش، در حول و حوش حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است و بيشتر از اين نمى‏تواند نقش‏داشته باشد.
پس شما استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه جارى بكنيد، و چه در رابطه‏با عدم القرينه بخواهيد جارى بكنيد، نمى‏تواند اثرى بر آن ترتب پيدا بكند. هر كدامشان يك شرطى‏از شرايط استصحاب در آن وجود ندارد، و در نتيجه نمى‏توانيم با استناد به اصالة عدم القرينه شرعى‏مطلبى را استفاده بكنيم. پس نتيجه اين طور شد، كه در مواردى كه ما شك داشته باشيم كه آيا تبادراستناد به ذات لفظ دارد يا استناد به قرينه دارد ما در اين موارد، هيچ راهى نداريم براى استفاده اين‏مطلب كه تبادر استناد به حاقّ لفظ داشته باشد.

مراد مرحوم آخوند(ره) از علاميت تبادر براى حقيقت

آخرين جهت كه اين را اشاره كنيم كه اين بحث تمام بشود. لابد در كفايه اين نكته را دقت‏فرموده‏ايد، مرحوم آخوند(ره) در علائم حقيقت و مجاز سه علامت را ذكر مى‏كنند: يكى تبادر، يكى‏عدم صحة سلب، يكى هم اطراد. منتها به آن دو تاى آخرى كه مى‏رسند، نفى و اثباتش را متعرض‏مى‏شوند. به عبارت ديگر در باب عدم صحة سلب، دو علامت ذكر مى‏كنند، عدم صحة سلب،علامت حقيقت، و صحة سلب، علامت مجاز. در باب اطراد هم كه حالا مسأله را نقل مى‏كنند،مى‏فرمايند: اطراد به عنوان علامت حقيقت. و عدم اطراد به عنوان علامت مجاز ذكر شده است. اما درباب تبادر فقط مى‏فرمايند: تبادر علامت حقيقت است. در رابطه با مجازش، ديگر اصلاً هيچگونه‏تعرضى نكرده‏اند. آيا اين عدم تعرض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين مفهوم و به اين معنى‏است كه مى‏خواهند بگويند كه در رابطه با تبادر فقط علامت حقيقت مطرح است و در رابطه با اين‏علامت، ديگر مجاز هيچ نقشى ندارد؟ تبادر علامت حقيقت است. اثبات شى‏ء نفى ما عدا نمى‏كند،عدمش را هم علامت چيزى قرار نداده‏اند. آيا ايشان مى‏خواهد بگويد: كه در ناحيه مجاز از نظرتبادر، هيچگونه علامتى وجود ندارد كه به نظر من از كلام ايشان چنين استظهارى مى‏شود. وقتى كه‏در آن دو متعرض شده‏اند. علامت حقيقت فلان، علامت مجاز فلان، در صحت حمل و صحت‏سلب، اطراد و عدم اطراد. اما اينجا فقط تبادر، علامت حقيقت است. ظاهر اين است كه ايشان‏مى‏خواهند بگويند كه مجاز در اين رابطه اصلاً هيچ سهمى ندارد. چيزى كه به عنوان عدم تبادر ياشبيه عدم تبادر بخواهد دليل بر مجاز باشد، اصلاً نداريم به نظر من از كلام ايشان چنين استظهارى‏مى‏شود. اما ديگران ظاهراً مشهور بين اصوليين، اين است كه همانطورى كه تبادر، علامت حقيقت‏است عدم تبادر هم علامت مجاز است.

اشكال به كلام مشهور در عدم مجازيت تبادر

اشكالى به مشهور شده كه شما كه عدم تبادر را علامت مجاز مى‏گيريد، پس در الفاظى كه مشترك‏لفظى هستند مثل كلمه عين كه متجاوز از هفتاد معنى دارد، اگر يك متكلمى گفت: «رأيت عيناً» و هيچ‏قرينه معينه‏اى نياورد، اينجا «لا يتبادر منه شى‏ء» اگر عدم تبادر علامت مجاز است، پس اينجا مسأله‏مجاز بايد مطرح باشد. اين اشكال به مشهور شده است.
صاحب فصول و صاحب قوانين، و بعضى از محققين ديگر، براى اين كه گرفتار اين اشكال‏نشوند، يك حرف ديگرى زده‏اند، گفته‏اند كه عدم تبادر علامت مجاز نيست، تبادر الغير علامت‏مجاز است. اگر لفظى اطلاق شد و ما ديديم غير از اين معنايى كه ما احتمال مى‏دهيم متبادر مى‏شود،تبادر آن معناى دوم علامت بر اين است، كه اين معناى اول مجاز است. لذا تبادر الغير را به عنوان‏علامت مجاز مطرح كرده‏اند. لكن اشكالى هم به اينها شده، شما كه تبادر الغير را علامت مجازمى‏گيريد، در همين «رأيت عيناً» اگر فرض كرديم كه لفظ عين در يك معناى مجازى استعمال شد كه‏خارج از آن هفتاد معنايى است كه براى عين ذكر شده، شما مى‏گوييد: تبادر الغير است آن غيرى كه‏متبادر مى‏شود اينجا چه چيزاست؟ آن غيرى كه در لفظ عين مشترك است بين هفتاد معنى و الان درخارج از آن هفتاد معنى استعمال شده، متبادر چه چيزى است كه شما آن را علامت براى اين مجازقرار بدهيد؟
در جواب گفته‏اند: اگر ما يك چيزى را علامت چيزى قرار داديم، اگر مثلاً گفتيم: تبادر علامت‏حقيقت است، معنايش اين است كه آنجايى كه تبادر هست، حقيقت هم هست. اما معنايش اين‏نيست كه حقيقت باشد تبادر هم هست، لازمه علاميت اين حرف نيست.

تمرينات

شرط صحت اطلاق تبادر چيست
مراد از اطراد و اصالة عدم القرينه را بيان كنيد
مراد مرحوم آخوند(ره) از علاميت تبادر براى حقيقت را شرح دهيد
اشكال به كلام مشهور در عدم مجازيت تبادر را با پاسخ آن بيان كنيد